THEODOR W. ADORNO.
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DIALETTICA NEGATIVA.
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Parte 3.
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Titolo originale: Negative Dialektik.
Traduzione di: Pietro Lauro.
2004. Einaudi, TORINO.
ISBN 88-06-17065-1.
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Introduzione e cura di Stefano Petrucciani.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista
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Sulla crisi della causalità.
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Come con l’idea di libertà le cose sembrano andare nel frattempo anche con la sua controparte,
il concetto di causalità; secondo la tendenza universale alla falsa eliminazione degli antagonismi
tramite l’universale che liquida dall’alto il particolare tramite l’identificazione. Qui non si deve
ricorrere in corto circuito alla crisi della causalità nelle scienze naturali. Essa interessa là espressamente
solo il loro microsettore; d’altronde le formulazioni kantiane della causalità sono cosí ampie, almeno
quelle della Critica della ragion pura, che presumibilmente lascerebbero spazio persino alle legalità
solo piú statistiche. Le scienze della natura, che anche nei confronti della causalità si accontentano di
definizioni operative, immanenti alle loro procedure, e la filosofia, che non può dispensarsi dal render
conto della causalità, ammesso che non voglia solo ripetere a un livello astratto la metodologia
scientifica, si sono miseramente spaccate e il solo bisogno non le ricuce. Tuttavia la crisi della causalità
risulta anche da ciò a cui l’esperienza filosofica ancora arriva, dalla società contemporanea. Kant
accettava come indubbio metodo della ragione il ricondurre ogni stato alla «sua» causa. Quelle scienze
da cui la filosofia di solito tanto piú si allontana, quanto piú vuole fare loro da avvocato, opererebbero
piú con reti che non con catene causali. Ma questo non è solo un’occasionale concessione alla
polisemia empirica delle relazioni causali. La coscienza di tutte le serie causali che s’intersecano in
ogni fenomeno, anziché il fenomeno venga determinato univocamente nella serie temporale dalla
causalità, anche Kant dovrebbe ammetterla come essenziale o, nel suo linguaggio, come a priori per
questa stessa categoria: nessun evento singolo è escluso da quella pluralità. L’infinità degli intrecci e
degli incroci rende impossibile per principio, e non solo praticamente, che si formino catene causali
univoche, del tipo di quelle stipulate in ugual misura dalla tesi e dall’antitesi della terza antinomia. Già
le concrete indagini storiche, che in Kant restavano ancora all’interno di una sequenza finita,
involvono, per cosí dire orizzontalmente, quell’infinità positiva a cui è diretta la critica nel capitolo
sulle antinomie. Kant non lo considera, come se trasferisse i rapporti trasparenti di una cittadina a tutti
gli oggetti possibili. Non c’è via che conduca dal suo modello a compiute determinazioni causali.
Poiché tratta il rapporto di causa solo come un principio, gli sfugge l’intreccio principale. Questa
mancanza è effetto del trasferimento della causalità nel soggetto trascendentale. Come forma pura di
legalità essa si riduce all’unidimensionalità. L’introduzione della diffamata «interazione» nella tavola
delle categorie è il tentativo tardivo di rimediare al difetto, testimonia anche precocemente la crisi
insorgente della causalità. Il suo schema, come non sfuggí alla scuola di Durkheim, imitava il semplice
rapporto generazionale, cosí come per spiegare quest’ultimo c’è bisogno della causalità. A essa
appartiene un aspetto feudale, se non, come in Anassimandro e in Eraclito, uno del codice arcaico di
vendetta. Il processo di demitologizzazione ha arginato la causalità, che è l’erede degli spiriti agenti
nelle cose, e in nome della legge l’ha anche rafforzata. Se la causalità è l’autentica unità nella
molteplicità, per cui Schopenhauer la preferiva tra le categorie, allora per tutta l’epoca borghese vi è
stata tanta causalità quanto sistema. Se ne poté parlare storicamente tanto prima, quanto piú i rapporti
erano univoci. La Germania di Hitler causò piú nettamente la seconda guerra mondiale che non quella
guglielmina la prima. Ma questa tendenza s’inverte. Infine c’è una misura nel sistema – il termine
sociale è integrazione – che, come dipendenza universale di tutti i momenti da tutti, supera come
obsoleto il tema della causalità; all’interno di una società monolitica è vana la ricerca di quello che
sarebbe stata la causa. La causa è solo piú la società stessa. La causalità si è per cosí dire ritirata nella
totalità; all’interno del suo sistema diventa indistinguibile. Quanto piú il suo concetto per ordine della
scienza si assottiglia fino all’astrattezza, tanto meno il tessuto al contempo estremamente fitto della
società universalmente socializzata consente di ricondurre con evidenza un determinato stato a un altro
solo. Ciascuno di essi è collegato sia orizzontalmente che verticalmente con tutti, li colora tutti e ne
viene colorato. La dottrina in cui per l’ultima volta l’illuminismo usò la causalità come arma politica
decisiva, quella marxista della soprastruttura e della struttura, è quasi incolpevolmente arretrata rispetto
a una condizione in cui sia gli apparati di produzione, di distribuzione e di dominio, che le relazioni
socio-economiche e l’ideologia sono inestricabilmente intrecciati tra loro e in cui gli uomini viventi
sono diventati brandelli d’ideologia. Dove questa non viene piú aggiunta all’ente come giustificazione
o come complemento, ma trapassa nell’illusione che quel che c’è sarebbe ineludibile e quindi
legittimato, manca il bersaglio la critica che opera con la relazione causale univoca di soprastruttura e
struttura. Nella società totale tutto è ugualmente vicino al centro; essa è smascherabile, la sua apologia
è logora, cosí come sono in via di estinzione coloro che la smascherano. La critica potrebbe mostrare
sulla base di una qualunque sede amministrativa dell’industria e di ogni aeroporto fino a che punto la
struttura si è trasformata nella soprastruttura di se stessa. A tal fine le servono da un lato la
fisiognomica dello stato complessivo della società e i singoli dati sciorinati, dall’altro l’analisi dei
mutamenti della struttura economica; non piú la deduzione di un’ideologia, ormai non piú presente in
forma autonoma e con propria pretesa di verità, dalle sue condizioni causali. Che in correlazione al
tramonto della possibilità di libertà si dissolva la validità della causalità, è sintomo della metamorfosi
da una società razionale secondo i mezzi in quella apertamente irrazionale secondo i fini, quale essa lo
era latentemente da tempo. Le filosofie di Leibniz e di Kant, separando la causa finale dalla causalità in
senso stretto, fenomenicamente valida, e tentando di riunificarle, hanno percepito qualcosa di quella
divergenza, senza trovare la sua radice nell’antinomia mezzi-fini della società borghese. Ma la
scomparsa della causalità non segnala oggi alcun regno della libertà. Nell’interazione totale si
riproduce allargata l’antica dipendenza. Con i suoi milioni di nodi essa impedisce la matura, afferrabile
comprensione razionale che il pensiero causale, a servizio del progresso, intendeva promuovere. La
causalità ha senso solo in un orizzonte di libertà. Dall’empirismo sembrava che essa non avesse niente
da temere, perché senza la sua assunzione non pareva possibile la conoscenza organizzata in scienza;
l’idealismo non possedeva un argomento piú forte. Ma lo sforzo di Kant di elevare la causalità quale
necessità soggettiva del pensiero a condizione costitutiva dell’oggettività, non era migliore della sua
negazione empirista. Egli dovette distanziarsi da quell’assunzione di una relazione interna dei
fenomeni, senza la quale la causalità si trasforma nella relazione se-allora, a cui sfugge proprio quella
legalità enfatica – «l’apriorità» – che la dottrina dell’essenza categoriale-soggettiva della causalità
vuole conservare; lo sviluppo scientifico ha poi attuato il potenziale della dottrina kantiana. Anche
fondare la causalità tramite l’immediata esperienza personale nella motivazione è solo un espediente.
Nel frattempo la psicologia ha mostrato materialmente che quell’esperienza personale non solo può, ma
deve necessariamente ingannare.
La causalità come bando.
Se la causalità in quanto principio soggettivo del pensiero è affetta da un controsenso, se
tuttavia la conoscenza non può farne interamente a meno, allora si potrebbe ricercare in essa un
momento di ciò che non è esso stesso pensiero. Dalla causalità si può apprendere quello che l’identità
ha inflitto al non identico. La coscienza della causalità, in quanto coscienza di legalità, è coscienza di
ciò; in quanto critica della conoscenza è anche coscienza che c’è dell’apparenza soggettiva
nell’identificazione. La causalità riflessa accenna all’idea di libertà come possibilità di non identità. La
causalità potrebbe essere oggettivamente, in modo provocatoriamente antikantiano, un rapporto tra
cose in sé, nella misura in cui, e solo nella misura in cui, queste sono soggiogate dal principio
d’identità. Essa è, oggettivamente e soggettivamente, il bando della natura dominata. Il suo
fundamentum in re sta nell’identità, che come principio spirituale è solo il riflesso del reale dominio
della natura. Riflettendo sulla causalità, la ragione che la trova nella natura, ovunque questa sia
dominata da quella, prende anche coscienza del fatto che la propria spontaneità è il principio del bando.
Con questa autocoscienza l’illuminismo progressivo evita la ricaduta nella mitologia, alla quale era
votato in quanto irriflesso. Esso fa perdere l’onnipotenza allo schema della sua riduzione – «questo è
l’uomo» –, grazie al fatto che l’uomo si riconosce come ciò che egli altrimenti riduce insaziabilmente.
Ma la causalità non è nient’altro che la spontaneità umana che egli prolunga come dominio sulla
natura. Non appena il soggetto ha coscienza del momento della sua uguaglianza con la natura, non la
omologherà piú soltanto a sé. Questo è il contenuto di verità segreto e capovolto dell’idealismo. Infatti
quanto piú scrupolosamente il soggetto, secondo la consuetudine idealista, omologa la natura, tanto piú
si allontana da ogni uguaglianza con essa. L’affinità è l’acme di una dialettica dell’illuminismo. Esso si
ribalta in abbaglio, in esecuzione cieca da fuori, non appena recide completamente l’affinità. Non c’è
verità senza di essa: di questo l’idealismo in quanto filosofia dell’identità è stato la caricatura. La
coscienza conosce il suo altro nella misura in cui gli è simile, non cancellandosi insieme alla
somiglianza. L’oggettività quale residuo dopo la detrazione del soggetto è una scimmiottatura. Essa è
quello schema inconsapevole di sé sotto cui il soggetto riporta il suo altro. Quanto meno il soggetto
tollera l’affinità alle cose, tanto piú le identifica senza riguardo. Ma anche l’affinità non è una singola
determinazione ontologica positiva. Se essa si fa intuizione, verità immediatamente nota
empaticamente, allora viene macinata dalla dialettica dell’illuminismo come un residuo, come un mito
rinfocolato; diventa complice della mitologia che si riproduce con la sola ragione, ovvero del dominio.
L’affinità non è un resto che la conoscenza avrebbe in mano dopo aver sospeso gli schemi identificanti
dell’apparato categoriale, piuttosto è la loro negazione determinata. In questa critica la causalità viene
riflessa. In essa il pensiero mima il bando degli oggetti che esso ha posto loro intorno, alla soglia di una
simpatia davanti alla quale il bando potrebbe sparire. La soggettività della causalità è elettivamente
affine agli oggetti in quanto sentore di ciò che essi subirono dal soggetto.
La ragione, l’io, il super-io.
La riformulazione kantiana della legge morale in un fatto trae la sua forza di suggestione
dall’effettiva possibilità di esibire, nella sfera della persona empirica, una simile datità per sé. Ciò è
utile per la sia pur problematica mediazione tra l’intellegibile e l’empirico. La fenomenologia della
coscienza empirica, e addirittura la psicologia, s’imbattono proprio in quella coscienza morale che nella
dottrina kantiana è la voce della legge morale. Le descrizioni della sua efficacia, in particolare di quella
«costrittiva», non sono fantasie. I tratti coercitivi che Kant ha impresso alla dottrina della libertà sono
stati desunti dalla reale costrizione della coscienza morale. L’irresistibilità empirica della coscienza
psicologica esistente, del super-io, gli garantisce, contro il suo principio trascendentale, quella fatticità
della legge morale che però, per la legge morale kantiana, è cosí inammissibile come fondamento della
morale autonoma, come la pulsione eteronoma. Che Kant non tolleri alcuna critica alla coscienza
morale, lo fa entrare in conflitto con la propria concezione che nel mondo fenomenico tutte le
motivazioni sono quelle dell’io empirico e psicologico. Perciò egli ha allontanato il momento genetico
dalla filosofia morale e lo ha sostituito con la costruzione del carattere intellegibile che però il soggetto
si darebbe all’inizio56. Ma la pretesa genetico-temporale di quel «all’inizio», nonostante tutto ancora
una volta «empirica», non trova riscontro. Ciò che in qualche modo si sa della genesi del carattere è
incompatibile con l’affermazione di un simile atto di partenogenesi morale. L’io, che in Kant lo
compirebbe, non è un immediato, ma anch’esso un mediato, sorto, in termini psicoanalitici, deviato
dall’energia libidica diffusa. Non solo ogni contenuto specifico della legge morale è costitutivamente
riferito all’esistenza fattuale, ma anche la sua forma imperativa che si presume pura. Essa presuppone
l’interiorizzazione della repressione e lo sviluppo dell’istanza dell’io, costante e conservantesi identica,
che Kant assolutizza come condizione necessaria dell’eticità. Ogni interpretazione di Kant che gli
rimproverasse il formalismo e che osasse mostrare nei contenuti la relatività empirica della morale,
messa in parentesi con l’aiuto del formalismo, andrebbe a vuoto. Ancora nella sua estrema astrattezza
la legge è un divenuto, la sua dolorosa astrattezza un contenuto sedimentato, il dominio ridotto alla sua
forma normale, quella dell’identità. La psicologia ha colmato concretamente le lacune che ai tempi di
Kant ancora aveva e di cui egli perciò non doveva occuparsi specificamente: la genesi empirica di ciò
che, inanalizzato, Kant glorificava come intellegibile atemporale. Nel suo periodo eroico la scuola
freudiana, d’accordo in questo con l’altro Kant, l’illuminista, ha richiesto la critica dura del super-io
come estraneo all’io, in verità eteronomo. Essa lo scorgeva come cieca e inconsapevole
interiorizzazione di coercizione sociale. In Elementi di psicoanalisi di Sandor Ferenczi si dice, con una
prudenza tutt’al piú spiegabile con il timore di conseguenze sociali, «che una vera analisi del carattere
deve farla finita, almeno transitoriamente, con ogni tipo di super-io, dunque anche con quello
dell’analista. In ultimo il paziente deve liberarsi da ogni legame affettivo, nella misura in cui oltrepassa
la ragione e le proprie tendenze libidiche. Solo questo genere di distruzione del super-io può infine
portare a una guarigione radicale; quei successi che consistono solo nella sostituzione di un super-io
con un altro, sono ancora da considerare come successi da transfert, ma non soddisfano certo lo scopo
finale della terapia, che deve liberare anche dal transfert»57. La ragione, in Kant fondamento della
coscienza morale, ha qui il compito di confutarla, dissolvendola. Infatti il dominio irriflesso della
ragione, quello dell’io sull’es, è identico con quel principio repressivo che la psicoanalisi, la cui critica
ammutolisce davanti al principio di realtà dell’io, ha spostato nell’imporsi inconscio di esso. La
separazione di io e super-io, su cui insiste la sua topologia, è dubbia; geneticamente entrambi risalgono
in ugual misura all’interiorizzazione dell’immagine paterna. Perciò le teorie analitiche sul super-io si
fermano presto, sebbene inizino in modo spavaldo: altrimenti dovrebbero estendersi all’io da esse
coccolato. Ferenczi limita subito la sua critica: «la sua lotta» è diretta «solo contro la parte del super-io
divenuta inconscia e perciò non influenzabile»58. Ma questo non basta: l’irresistibilità della costrizione
della coscienza morale constatata da Kant consiste, come i tabú arcaici, in questo divenire inconscia; se
fosse concepibile una condizione di attualità razionale onnilaterale, non si consoliderebbe un super-io.
Oziosi sono i tentativi, come quello di Ferenczi e ancor piú della psicoanalisi revisionista, che insieme
ad altre sane opinioni sottoscrivono anche quella del super-io sano, di suddividerlo in una parte
inconscia e in una preconscia, e perciò innocua; la reificazione e l’emancipazione, tramite cui la
coscienza diviene istanza, sono costitutivamente un dimenticare e pertanto estranee all’io. Ferenczi
sottolinea, approvando, che «l’uomo normale anche nel preconscio conserva ancora una somma di
modelli positivi e negativi»59. Ma se c’è un concetto in senso kantiano «eteronomo», in termini
psicoanalitici libidicamente legato, è proprio quello di modello, il correlato di quello «uomo normale»
altrettanto rispettato da Ferenczi che attivamente e passivamente si presta a ogni repressione sociale e
che la psicoanalisi, credendo fatalmente nella divisione del lavoro, assume acriticamente dalla società
sussistente. Che la psicoanalisi, non appena frena per conformismo sociale la critica al super-io da essa
inaugurata, si avvicini molto a quella repressione che sino a oggi ha deturpato ogni dottrina della
libertà, lo mostra nel modo piú chiaro un passo di Ferenczi: «Finché questo super-io provvede
moderatamente, che ci si senta e si agisca come un cittadino per bene, esso è un’istituzione utile, da
non toccare. Ma esagerazioni patologiche nella formazione del super-io…»60. La paura di esagerare è il
marchio del medesimo civismo educato che non può rinunciare a nessun costo al super-io con tutte le
sue irrazionalità. Come si possa distinguere soggettivamente, secondo criteri psicologici, tra un
super-io normale e uno patologico, è cosa su cui la psicoanalisi, diventata troppo presto ragionevole,
non si pronuncia, come il filisteo sul confine tra il naturale sentimento nazionale da lui coltivato e il
nazionalismo. L’unico criterio di distinzione sono le conseguenze sociali, davanti alle cui questiones
iuris la psicoanalisi si dichiara incompetente. Le riflessioni sul super-io sono, come dice Ferenczi,
contraddicendo però le sue affermazioni, in verità «metapsicologiche». La critica del super-io dovrebbe
diventare la critica di quella società che lo produce; se essa ammutolisce davanti a questa, allora ci si
arrende alla norma sociale dominante. Raccomandare il super-io per la sua inalienabilità o utilità
sociale, mentre in quanto meccanismo coatto non gli spetta quella validità oggettiva che esso pretende
nel contesto effettuale della motivazione psicologica, ripete e consolida all’interno della psicologia
quelle irrazionalità che si vantava di «eliminare».
Il potenziale della libertà.
Tuttavia ciò che avviene in epoca recente è l’esteriorizzazione del super-io per adattarsi
incondizionatamente, non la sua eliminazione in un intero piú razionale. Le tracce effimere di libertà,
latrici di possibilità alla vita empirica, diventano tendenzialmente piú rare; la libertà un valore limite.
Essa non osa nemmeno presentarsi come ideologia complementare; i manager, che ormai amministrano
con mano ferma anche l’ideologia, calcolano apertamente da esperti di propaganda che la libertà abbia
scarso seguito. Essa viene dimenticata. L’illibertà diventa perfetta nella sua invisibile totalità che non
tollera piú alcun fuori da cui potrebbe essere guardata e spezzata. Il mondo, cosí com’è, diventa l’unica
ideologia e gli uomini i suoi componenti. Anche in questo regna ancora una giustizia dialettica: essa
riguarda l’individuo, prototipo e agente di una società particolaristica e non libera. La libertà in cui
deve sperare per sé potrebbe essere non soltanto la propria, dovrebbe essere quella dell’intero. La
critica all’individuo oltrepassa la categoria di libertà nella misura in cui questa è creata a immagine
dell’individuo non libero. La contraddizione che per la sfera dell’individuo non si può proclamare
alcun libero arbitrio e perciò alcuna morale, mentre senza di essa non può essere conservata nemmeno
la vita della specie, non si lascia appianare attraverso l’octroi di cosiddetti valori. La loro imposizione
eteronoma, le «Nuove Tavole» di Nietzsche, sarebbe il contrario della libertà. Questa però non deve
restare ciò da cui è scaturita e che è stata. Piuttosto nell’interiorizzazione della coazione sociale
divenuta cosciente va maturando, insieme a quella resistenza contro l’istanza sociale che confronta
criticamente la libertà con il proprio principio, un potenziale che sarebbe privo di coazione. La critica
della coscienza morale mira a salvare questo potenziale, ma non nella regione psicologica, bensí
nell’oggettività di una vita conciliata di liberi. Come la morale kantiana alla fine converge con
l’eudemonismo, in apparente contrasto con la sua pretesa rigorosa di autonomia, cosí in essa afferma il
suo diritto di verità la frattura, incolmabile da una sintesi concettuale, tra l’ideale sociale e quello
soggettivo della ragione che conserva se stessa. Il rimprovero che l’oggettività della legge morale è
solo la dilatazione della ragione soggettiva sino all’assoluto, sarebbe subalterno. Kant esprime, in modo
fallibile e distorto, ciò che sarebbe una richiesta sociale motivata. Tale oggettività non è traducibile
nella sfera soggettiva, in quella psicologica e nemmeno in quella razionale, ma sopravvive, bene o male
che sia, separata da essa, finché l’interesse particolare e quello universale non concordano realmente.
La coscienza morale è il marchio d’infamia della società non libera. L’arcanum della sua filosofia
rimase a Kant necessariamente nascosto: che il soggetto per potere costituire l’oggettività, cosa di cui
egli lo crede capace, o oggettivarsi nell’azione, debba essere sempre a sua volta anche un oggettivo.
Nel soggetto trascendentale, nella ragion pura che s’interpreta come oggettiva, aleggia il primato
dell’oggetto senza cui, come momento, non ci sarebbero in Kant neanche le prestazioni oggettivanti del
soggetto. Il suo concetto di soggettività ha in fondo tratti impersonali. Anche la personalità del
soggetto, che questi considera come il piú immediato, il piú prossimo, il piú certo, è un mediato. Non
c’è coscienza dell’io senza la società, cosí come nessuna società è al di là dei suoi individui. I postulati
della ragion pratica che trascendono il soggetto: Dio, libertà e immortalità implicano la critica
dell’imperativo categorico, della ragione soggettiva pura. Senza quei postulati non lo si potrebbe affatto
pensare, per quanto Kant affermi il contrario; senza speranza non c’è alcun bene.
Contro il personalismo.
La tendenza nominalista induce erroneamente il pensiero, che di fronte alle esplosioni di
violenza immediata ovunque non desidera rinunziare alla protezione della morale, ad ancorare la
morale alla persona come a un bene indistruttibile. La libertà, che apparirebbe solo instaurando una
società libera, viene cercata là dove l’instaurazione di quella sussistente non la concede, nel singolo
individuo che ne avrebbe bisogno, ma che, cosí com’è, non la garantisce. La riflessione sulla società è
assente nel personalismo etico come quella sulla persona stessa. Non appena questa viene
completamente strappata dall’universale, non è piú in grado di costituire un universale; poi esso viene
fornito segretamente dalle forme sussistenti di dominio. Nel periodo prefascista il personalismo e la
chiacchiera sul vincolo si sono ben tollerati su una base irrazionale. La persona, come assoluto, nega
l’universalità che verrebbe desunta da essa e procura all’arbitrio il suo logoro titolo di legittimità. Il suo
carisma è preso a prestito dall’irresistibilità dell’universale, mentre essa, che ha iniziato a dubitare della
legittimità di esso, nella povertà del pensiero si chiude in se stessa. Il suo principio, quello di una
incrollabile unità che costituisce il suo Sé, ripete ostinatamente il dominio all’interno del soggetto. La
persona è il nodo storicamente irrisolto che la libertà potrebbe sciogliere, non eternare; l’antico bando
dell’universale, trincerato nel particolare. La moralità che viene dedotta da essa resta casuale come
l’esistenza immediata. Diversamente dall’obsoleto discorso kantiano sulla personalità, la «persona» è
diventata tautologia per tutti coloro ai quali non resta nient’altro che l’aconcettuale questo-qui della
loro esistenza. Quella trascendenza che alcune neo-ontologie si attendono dalla persona innalza
soltanto la loro coscienza. Ma questa non ci sarebbe senza quell’universale che il ricorso alla persona
quale fondamento etico desidera eliminare. Per questo il concetto di persona e anche le sue varianti,
come la relazione io-tu, hanno assunto il tono untuoso della teologia non creduta. Il concetto di un
uomo giusto non è anticipabile, ma certo non assomiglierebbe alla persona, il duplicato consacrato
della propria autoconservazione. Sul piano della filosofia della storia quel concetto presuppone come
assodato da un lato il soggetto oggettivato nel carattere, dall’altro la sua dissoluzione. La completa
debolezza dell’io, il trapasso dei soggetti in comportamento passivo e atomistico, da riflesso
condizionato, è al tempo stesso la condanna che la persona si è meritata in cui il principio economico
dell’appropriazione si è antropologizzato. Ciò che negli uomini si dovrebbe pensare come carattere
intellegibile non è il loro aspetto personale, ma ciò che li distingue dalla loro esistenza. Nella persona
questo elemento distintivo appare necessariamente come non identico. Ogni pulsione umana
contraddice l’unità di colui che la sente; ogni impulso al meglio non è solo, kantianamente, ragione, ma
è anche rispetto a questa stupidità. Gli uomini sono umani solo là dove non agiscono e non si
atteggiano a persona; il diffuso della natura in cui essi non sono persona assomiglia ai lineamenti di un
essere intellegibile, di quel Sé che sarebbe redento dall’io; l’arte contemporanea ha innervato qualcosa
di ciò. Il soggetto è menzogna perché per l’incondizionatezza del proprio dominio rinnega le sue
determinazioni oggettive; soggetto sarebbe solo ciò che sapesse fare a meno di questa menzogna, ciò
che per forza propria, dovuta all’identità, avesse rigettato l’involucro di essa. La malaessenza
ideologica della persona è criticabile immanentemente. Il sostanziale, che secondo quell’ideologia
conferisce alla persona la sua dignità, non esiste. Gli uomini, nessuno escluso, non sono ancora affatto
se stessi. Sarebbe congruo pensare sotto il concetto del Sé la loro possibilità, ed essa è contrapposta
polemicamente alla realtà del Sé. Non da ultimo per questo il parlare di autoestraniazione è
insostenibile. Essa, anche nei suoi giorni migliori hegeliani e marxisti61 , o forse proprio in essi, è
vittima dell’apologia, perché dà a intendere con aria paterna che l’uomo sarebbe decaduto da un essere
in sé che egli è stato da sempre, mentre non lo è mai stato e perciò dai regressi alle sue arkhai non può
sperare altro che l’assoggettamento all’autorità, appunto l’estraneo. Che quel concetto non figuri piú
nel Capitale di Marx non dipende solo dalla tematica economica dell’opera, ma ha un senso filosofico.
– La dialettica negativa non si arresta né davanti alla compiutezza dell’esistenza, la costante egoità
dell’io, né davanti alla sua antitesi non meno irrigidita, il «ruolo», che la sociologia soggettiva
contemporanea usa come panacea universale, come ultimo fine della socializzazione, analogamente
all’esistenza dell’egoità in alcuni ontologi. Il concetto di ruolo sanziona oggi la cattiva e capovolta
spersonalizzazione: un’illibertà che sostituisce la faticosa e revocabile autonomia al solo fine di un
perfetto adattamento è al di sotto, non al di sopra della libertà. La necessità della divisione del lavoro
viene ipostatizzata dal concetto di ruolo come una virtú. Con esso l’io si prescrive ancora una volta ciò
a cui la società lo condanna. L’io liberato, non piú incarcerato nella sua identità, non sarebbe piú
condannato ai ruoli. Ciò che resterebbe della divisione sociale del lavoro, una volta accorciato
radicalmente il tempo di lavoro, non desterebbe piú la paura di plasmare i singoli esseri da cima a
fondo. L’irrigidimento cosale del Sé e il suo esser pronto all’impiego e a disposizione per i ruoli
socialmente desiderati sono complici. Anche nell’ambito morale l’identità non è da negare
astrattamente, ma da conservare nella resistenza, se si vuole che un giorno trapassi nel suo altro. La
condizione presente è distruttiva: è perdita d’identità a favore dell’astratta identità, della nuda
autoconservazione.
La spersonalizzazione e l’ontologia esistenziale.
La doppiezza dell’io si è sedimentata nell’ontologia esistenziale. Tanto il ricorso all’esserci
quanto il progetto dell’autenticità contro il «si» trasfigurano in metafisica l’idea dell’io «risoluto»,
chiuso in sé, forte; Essere e tempo fu recepito come manifesto del personalismo. Tuttavia mentre
Heidegger interpretava la soggettività come un modo di essere preordinato al pensiero, il personalismo
trapassava già nella sua controparte. Che per il soggetto vengano scelte espressioni impersonali come
«esserci» ed «esistenza» è un indizio linguistico di ciò. In questa terminologia ritorna inavvertitamente
la supremazia statolatrica, tedesco-idealista dell’identità sul suo portatore, sul soggetto. La differenza
tra la soggettività in quanto principio universale dell’io individuato – nel linguaggio di Schelling,
dell’egoità – e lo stesso io individuato si basava già sulla spersonalizzazione, la svalutazione borghese
del singolo glorificato nello stesso istante. L’essenza della soggettività in quanto esserci, tematica in
Essere e tempo, è uguale a ciò che resta della persona quando non è piú persona. I motivi di ciò non
sono di poco conto. Ciò che è commensurabile all’estensione universalmente astratta della persona, la
sua coscienza individuale, è sempre anche apparenza, poiché è intrecciato in quella oggettività
transoggettiva che per le dottrine idealiste e ontologiche sarebbe fondata nel soggetto puro. Ciò che l’io
può riuscire a percepire introspettivamente come io è anche non io, l’egoità assoluta è impercepibile; da
qui la difficoltà constatata da Schopenhauer di prendere coscienza di sé. L’ultimo non è un ultimo. La
svolta oggettiva dell’idealismo assoluto di Hegel, l’equivalente della soggettività assoluta, è all’altezza
di ciò. Ma quanto piú l’individuo perde ciò che una volta si chiamava la sua autocoscienza, tanto piú
cresce la spersonalizzazione. Che in Heidegger la morte sia diventata l’essenza dell’esserci codifica la
nullità del mero essere per se stesso62. Tuttavia l’oscura risoluzione alla spersonalizzazione si piega
regressivamente a una sventura sentita come ineluttabile, invece di rinviare oltre la persona per mezzo
dell’idea che la persona ottenga il suo. L’impersonalità di Heidegger è istituita linguisticamente;
ottenuta troppo facilmente, semplicemente tralasciando ciò per il cui solo tramite il soggetto diventa
soggetto. Al suo pensiero sfugge il nodo del soggetto. La visione della spersonalizzazione non si
rivelerebbe all’astratto assottigliamento dell’esserci sino alla pura possibilità di se stesso, ma solo
all’analisi dei soggetti mondani esistenti. Davanti a essa l’analitica esistenziale di Heidegger si arresta;
perciò i suoi existentialia impersonali possono essere affibbiati senza fatica alle persone. La loro
microanalisi è intollerabile per un pensiero autoritario: nell’egoità essa colpirebbe il principio di ogni
dominio. Per contro si può trattare senza esitazione dell’esserci in genere, in quanto impersonale, come
se fosse qualcosa di superumano e non di meno umano. Di fatto l’intero assetto degli uomini viventi, in
quanto contesto funzionale oggettivamente prioritario a tutti loro, va in direzione dell’impersonale nel
senso di anonimo. Tanto il linguaggio heideggeriano si lamenta di questo, quanto rispecchia
affermativamente quel rapporto di cose come sovrapersonale. L’orrore della spersonalizzazione
sarebbe colto solo dalla visione di ciò che è cosale nella persona stessa, del limite dell’egoità che è
stato imposto dalla riduzione del Sé all’autoconservazione. In Heidegger l’impersonalità ontologica
resta sempre l’ontologizzazione della persona, senza raggiungerla. La conoscenza di ciò che la
coscienza è diventata a prezzo della sua vitalità ha forza retroattiva: l’egoità è stata cosí cosale da
sempre. Nel nucleo del soggetto si trovano quelle condizioni oggettive che esso deve rinnegare per
l’incondizionatezza del suo dominio e che sono quelle stesse del dominio. Il soggetto se le dovrebbe
alienare. Il presupposto della sua identità è la fine della coazione identitaria. Ciò appare solo in forma
distorta nell’ontologia esistenziale. Ma non c’è piú niente di spiritualmente rilevante che non penetri
nella zona della spersonalizzazione e della sua dialettica; la schizofrenia è la verità epocale sul
soggetto. Inavvertitamente in Heidegger quella zona, da lui sfiorata, diventa la metafora del mondo
amministrato e in modo complementare il destino disperatamente bloccato della soggettività. Solo nella
critica di essa avrebbe il suo oggetto ciò che egli sotto il nome di distruzione riserva alla storia della
filosofia. La dottrina dell’es dell’antimetafisico Freud è piú vicina alla critica metafisica del soggetto
della metafisica heideggeriana che non vuole essere tale. Come il ruolo, l’eteronomia prescritta
dall’autonomia, è la piú recente figura oggettiva della coscienza infelice, cosí viceversa non c’è felicità,
se non dove il Sé non è se stesso. Se esso, sotto l’immane pressione che grava su di lui, ricade
schizofrenicamente nello stato di dissociazione e di polisemia da cui il soggetto si è svincolato
storicamente, allora la dissoluzione del soggetto è insieme l’immagine condannata ed effimera di un
soggetto possibile. Come una volta la sua libertà intimò l’arresto al mito, cosí esso si libererebbe da se
stesso come dall’ultimo mito. L’utopia sarebbe la non identità del soggetto senza sacrificio.
L’universale e l’individuo nella filosofia morale.
Nell’astio kantiano contro la psicologia si esprime, accanto alla paura di perdere di nuovo la
vetta del mundus intelligibilis faticosamente raggiunta, anche la visione autentica che le categorie
morali dell’individuo non sono solo individuali. Ciò che in esse secondo il modello del concetto
kantiano di legge si rivela universale è segretamente sociale. Tra le funzioni del concetto, sia pur
cangiante, di umanità nella Critica della ragion pratica non è la piú irrilevante, che la ragion pura in
quanto universale sia valida per tutti gli esseri ragionevoli: un punto d’indifferenza della filosofia
kantiana. Come il concetto di universalità è stato detratto dalla pluralità dei soggetti e poi si è
emancipato come oggettività logica di quella ragione in cui spariscono tutti i soggetti singoli e a quanto
pare la soggettività in quanto tale, cosí Kant, sulla sottile cresta tra assolutismo logico e universale
validità empirica, desidera ritornare a quell’ente che la logica deduttiva del sistema aveva prima
bandito. In questo l’antipsicologica filosofia morale converge con i posteriori reperti della psicologia.
Poiché la psicologia svela il super-io come norma sociale interiorizzata, essa spezza i propri limiti
monadologici. Questi sono a loro volta socialmente prodotti. La coscienza morale trae la sua oggettività
rispetto agli uomini da quella della società in cui e grazie a cui essi vivono e che si estende sino al
nucleo della loro individuazione. I momenti antagonisti sono inseparabilmente intrecciati in questa
oggettività: la coazione eteronoma e l’idea di una solidarietà che travalica i singoli interessi divergenti.
Ciò che riproduce nella coscienza la malaessenza sociale, repressiva e dura a morire, è il contrario della
libertà ed è da disincantare, dando la prova del suo condizionamento. Invece la norma universale, di cui
la coscienza morale si appropria inconsciamente, testimonia ciò che nella società rinvia oltre la
particolarità come principio di quella sua totale. Questo è il suo momento di verità. Alla domanda, se la
coscienza morale sia legittima o illegittima, non si può rispondere rigorosamente, perché il legittimo o
l’illegittimo sono inerenti anche a essa e nessun giudizio astratto potrebbe separarli: solo tramite la sua
figura repressiva si forma quella solidale che la toglie. Che l’individuo e la società non siano
semplicemente differenti, né conciliati, è essenziale per la filosofia morale. Nell’esigenza individuale
insoddisfatta dalla società si è reso manifesto ciò che non va nell’universalità. Questo è il contenuto
sovraindividuale di verità della critica alla morale. Ma l’individuo che, colpevole per bisogno, si fa
ultimo e assoluto resta con ciò vittima dell’apparenza della società individualistica, fraintendendosi; ciò
è stato intravisto a sua volta da Hegel e in particolare, nel modo piú lucido, dove presta il fianco a
strumentalizzazioni reazionarie. La società, che fa torto all’individuo con la sua pretesa universale, ha
anche ragione contro di lui in quanto nell’individuo viene ipostatizzato il principio sociale
dell’autoaffermazione irriflessa, il cattivo universale. La società lo misura per intero. La proposizione
del tardo Kant che la libertà di ciascun uomo debba essere limitata solo nella misura in cui lede63 la
libertà di un altro, è la cifra di una condizione conciliata che potrebbe oltrepassare non solo il cattivo
universale, il meccanismo coatto della società, ma anche l’individuo bloccato in cui quel meccanismo
coatto si ripete microcosmicamente. La questione della libertà non richiede un sí o un no, ma una teoria
che si elevi tanto sulla società quanto sull’individualità sussistenti. Anziché sanzionare l’istanza
interiorizzata e irrigidita del super-io, essa dirime la dialettica d’individuo e specie. Il rigorismo del
super-io è soltanto la reazione al fatto che la condizione antagonista impedisce ciò. Il soggetto sarebbe
liberato solo in quanto conciliato con il non-io, e con ciò sarebbe anche oltre la libertà nella misura in
cui essa congiura con la sua controparte, la repressione. Quanto la libertà sia finora aggressiva è visibile
dal comportamento degli uomini liberi all’interno dell’illibertà universale. Tuttavia come in uno stato
di libertà l’individuo non si affannerebbe a salvaguardare l’antica particolarità – l’individualità è sia il
prodotto della pressione che il centro di forza, che le resiste – cosí quello stato non sarebbe compatibile
con il concetto attuale di collettivo. Che, nei paesi che oggi monopolizzano il nome di socialismo, il
collettivismo venga comandato direttamente come subordinazione del singolo alla società smentisce il
loro socialismo e consolida l’antagonismo. L’indebolimento dell’io, a causa di una società socializzata
che non si stanca di intruppare gli uomini e che, in senso sia letterale che metaforico, li rende incapaci
di stare soli, si manifesta nei lamenti per l’individuazione, come vi si manifesta anche quel gelo
davvero intollerabile che con l’espansione del rapporto di scambio si diffonde su tutto e che viene
prolungato nel regime autoritario delle cosiddette democrazie popolari che non hanno riguardo per i
bisogni dei soggetti. Che in un’associazione di uomini liberi questi debbano continuamente
ammassarsi, è un’idea che rientra nel complesso di manifestazioni, marce, sventolio di bandiere,
discorsi festivi dei capi. Ciò alligna solo finché la società intende cementare irrazionalmente i suoi
membri forzati; oggettivamente non c’è bisogno di loro. Collettivismo e individualismo s’integrano
reciprocamente nel falso. Contro entrambi protestava la filosofia speculativa della storia sin da Fichte
con la dottrina dello stato di perdizione totale, poi con quella del senso perduto. La modernità viene
paragonata a un mondo imbruttito, mentre Rousseau, l’iniziatore dell’ostilità retrospettiva verso il
proprio tempo, la scatenò con l’ultimo grande stile: la sua avversione era rivolta contro un eccesso di
forma, contro lo snaturamento della società. Sarebbe ora di abbandonare l’imago del mondo svuotato di
senso che, da cifra di struggimento, è degenerato in slogan di furenti fautori dell’ordine. La società
attuale non è mai cosí «aperta» come le attestano i suoi apologeti scientisti; e neppure è brutta. La
credenza che lo sia sorse dalla devastazione delle città e delle campagne a causa dell’espansione
industriale non pianificata, da un difetto, non da un eccesso di razionalità. Virtualmente produce
ideologia chi riconduce l’imbruttimento a processi metafisici, anziché ai rapporti materiali di
produzione. Con il loro cambiamento si attenuerebbe l’immagine di violenza con cui il mondo si
presenta a quegli uomini che gli hanno usato violenza. Che i vincoli sopraindividuali scomparvero – ma
non è affatto vero – potrebbe non essere in sé per niente male; né le opere d’arte davvero emancipate
del XX secolo sono peggiori di quelle fiorite negli stili di cui la modernità si è sbarazzata a ragione.
L’esperienza che in base allo stato della coscienza e delle forze materiali produttive ci si attende dagli
uomini, che siano liberi, che essi se lo attendano anche da sé, e che non lo sono, si capovolge come in
uno specchio, mentre al tempo stesso nella condizione della loro radicale illibertà sono scomparsi quei
modelli di pensiero, di comportamento, e, con il piú spregevole dei termini, di «valore», che essi da non
liberi desiderano. Il lamento per la mancanza di vincoli ha alla base una costituzione della società che
simula la libertà senza realizzarla. La libertà esiste soltanto, alquanto sbiadita, nella soprastruttura; il
suo perenne fallimento porta la nostalgia sulla falsa strada dell’illibertà. Verosimilmente la questione
del senso dell’esserci è nel complesso espressione di questa discrepanza.
Sulla condizione di libertà.
L’orizzonte di una condizione di libertà in cui non sarebbe piú necessaria alcuna repressione e
alcuna morale, perché l’istinto non sarebbe piú costretto a esteriorizzarsi in modo distruttivo, si tinge di
nero. Le questioni morali si pongono in modo rigoroso non nella loro disgustosa parodia, la repressione
sessuale, ma in frasi come: non si deve torturare, non ci devono essere campi di concentramento,
mentre tutto ciò permane in Africa e in Asia e viene solo rimosso perché l’umanità civilizzatrice è
come sempre inumana verso coloro che essa marchia sfacciatamente come incivili. Ma se un filosofo
morale facesse sue queste frasi ed esultasse per aver finalmente colto in flagrante i critici della morale,
mentre citano, anche loro, i valori proclamati con soddisfazione dai filosofi morali allora questa
deduzione rigorosa sarebbe falsa. Vere sono queste frasi come impulso, quando si segnala che da
qualche parte si pratica la tortura. Esse non devono razionalizzarsi; come principio astratto entrerebbero
subito nella cattiva infinità della loro deduzione e validità. La critica alla morale è diretta contro la
traduzione della logica deduttiva in comportamento umano; la logica deduttiva rigorosa diventa là
strumento d’illibertà. L’impulso, la nuda paura fisica e il sentimento di solidarietà immanente al
comportamento morale con quelli che Brecht chiama corpi straziabili verrebbe rinnegato dall’anelito di
razionalizzare senza riguardi; il piú urgente diventerebbe ancora una volta contemplativo, derisione
della propria urgenza. La differenza di teoria e prassi implica teoricamente che la prassi non è né
riducibile solo a teoria, né è khoris da essa. Da entrambe non si può ricucire una sintesi. L’inseparato
vive solo negli estremi, nella pulsione spontanea che, insofferente dell’argomento, non intende tollerare
che l’orrore continui e nella coscienza teoretica non terrorizzata da nessun comando che scorge come
mai l’orrore comunque continui senza che se ne veda la fine. Solo questa contraddizione è oggi, al
cospetto dell’impotenza reale di tutti i singoli, il teatro della morale. La coscienza reagirà
spontaneamente finché essa conosce il male, senza soddisfarsi con la conoscenza. L’incompatibilità di
ogni giudizio morale universale con il condizionamento psicologico, che però non dispensa dal
giudicare che una certa cosa sarebbe male, non nasce da un’insufficiente logicità mentale, ma
dall’antagonismo oggettivo. Fritz Bauer ha osservato che gli stessi tipi che con cento argomenti fasulli
chiedono l’assoluzione degli aguzzini di Auschwitz sono favorevoli alla reintroduzione della pena di
morte. Qui si concentra il piú recente stato della dialettica morale: l’assoluzione sarebbe una palese
ingiustizia, la punizione equa sarebbe affetta dal principio della ritorsione, mentre resistergli è la sola
umanità. La frase di Benjamin che l’esecuzione della pena di morte potrebbe essere morale, mai la sua
legittimazione, profetizza questa dialettica. Se gli incaricati della tortura fossero stati fucilati subito
insieme ai loro mandanti e ai loro influenti protettori, ciò sarebbe stato piú morale che processare
alcuni di loro. Che a essi riuscí di fuggire, di nascondersi per vent’anni, trasforma qualitativamente la
giustizia allora mancata. Non appena contro di essi si deve mobilitare una macchina della giustizia con
ordine di procedura penale, toghe e difensori compiacenti, la giustizia, che in ogni caso non ha una
sanzione adeguata al crimine commesso, è già falsa, compromessa con lo stesso principio in base a cui
gli assassini hanno agito una volta. I fascisti sono furbi abbastanza da sfruttare quest’assurdità
oggettiva con la loro ragione diabolicamente folle. Il motivo storico dell’aporia è che in Germania fallí
la rivoluzione antifascista, soprattutto che nel 1944 non vi fu alcun movimento rivoluzionario di massa.
La contraddizione tra l’insegnare il determinismo empirico e il condannare comunque i mostri ordinari
– forse sarebbe meglio su questa base lasciarli andare – non è appianabile da una logica sopraordinata.
Una giustizia teoricamente riflessa non dovrebbe temerla. Se non la rende cosciente, allora incoraggia,
come fatto politico, la prosecuzione dei metodi di tortura su cui continua a sperare l’inconscio
collettivo che ne vorrebbe la razionalizzazione; in ogni caso tanto c’è di vero nella teoria del deterrente.
La critica al pensiero logico-deduttivo dell’identità diventa morale ammettendo la frattura tra una
ragione del diritto, che per l’ultima volta rende ai colpevoli l’onore di una libertà che a loro non spetta,
e la visione della loro illibertà reale.
Il carattere intellegibile in Kant.
Tra la realtà e la legge morale Kant media con la costruzione del carattere intellegibile. Essa si
appoggia alla tesi che «la legge morale prova la sua realtà»64 – come se quel che è dato, che c’è, fosse
per questo legittimato. Come Kant dice «che il motivo determinante di quella causalità può anche
essere supposto fuori del mondo sensibile, nella libertà come proprietà di un essere intellegibile»65 ,
cosí tramite il concetto di proprietà l’essere intellegibile finisce per diventare una cosa rappresentabile
positivamente nella vita dell’individuo, «reale». Ma questo contrasta, restando nella logica della non
contraddizione, con la dottrina dell’intellegibile come un soprasensibile. Kant non ne fa mistero e lo
ricorda subito: «Invece il moralmente buono è, quanto all’oggetto, qualcosa di soprasensibile, per cui
dunque non si può trovare qualcosa di corrispondente in nessuna intuizione sensibile» – dunque
sicuramente neanche una «proprietà» – «e perciò il giudizio sotto le leggi della ragion pura pratica
sembra essere soggetto a difficoltà speciali, che consistono in questo, che una legge della libertà deve
essere applicata ad azioni come a eventi che accadono nel mondo sensibile, e che quindi, come tali,
appartengono alla natura»66. Questo passo nello spirito della Critica della ragion pura si rivolge non
solo contro l’ontologia di buono e cattivo come beni in sé essenti, criticata in modo rigoroso nella
Critica della ragion pratica, ma anche contro la facoltà soggettiva a essa correlata che, rapita ai
fenomeni, garantirebbe l’ontologia, un carattere di tipo assolutamente soprannaturale. Se Kant
introdusse, per salvare la libertà, la dottrina del carattere intellegibile, poco difendibile e contraria
all’esperienza, ma concepita non di meno come mediazione dell’empiria, uno dei motivi piú forti fu
oggettivamente che è impossibile accedere alla volontà in quanto ente dai fenomeni e che essa non può
nemmeno essere definita dalla loro sintesi concettuale, bensí deve essere presupposta come loro
condizione, con gli inconvenienti di un realismo ingenuo dell’interiorità che egli aveva dissolto nel
capitolo sul paralogismo sulla base di altre ipostasi dello psichico. La prova che quel carattere non è né
assorbito dalla natura, né assolutamente trascendente a essa, come del resto il suo concetto implica
dialetticamente, fornirebbe la mediazione precaria. Ma le motivazioni di cui una siffatta mediazione ha
bisogno hanno il loro momento psicologico, mentre quelle della volontà umana, secondo Kant, «non»
possono «mai essere altro che la legge morale»67. Ciò prefigura l’antinomia di ogni risposta possibile.
Kant la elabora senza mezzi termini: «Poiché, come una legge possa essere per sé e immediatamente
motivo determinante della volontà (il che è pure l’essenziale di ogni moralità), è un problema insolubile
per la ragione umana e identico con questo: come sia possibile una volontà libera. Dunque, noi avremo
da dimostrare a priori non il motivo per cui la legge morale ha in sé un movente, ma ciò che essa in
quanto movente opera (o, meglio, deve operare) nell’anima»68. La speculazione di Kant ammutolisce
dove dovrebbe cominciare e si rassegna alla mera descrizione di nessi immanenti effettuali che egli, se
non fosse stato sopraffatto dal suo proposito, non avrebbe esitato a chiamare «abbaglio»: un empirico
assume surrettiziamente un’autorità metaempirica con la forza dell’affezione da lui esercitata. Si parla
della «esistenza intellegibile»69 , una realtà priva di quel tempo che secondo Kant concorre a costituire
l’esistente, senza che lo spaventi la contradictio in adjecto, senza che egli l’articoli dialetticamente, o
che almeno dica che cosa si debba mai pensare sotto quella esistenza. Egli si spinge il piú lontano,
quando parla della «spontaneità del soggetto quale cosa in sé»70. Secondo la Critica della ragion pura
non si potrebbe parlare positivamente né di quella, né di cause trascendenti i fenomeni del senso
esterno, mentre senza il carattere intellegibile sarebbe impossibile il comportamento morale
nell’empiria, l’influsso su di questa e quindi la morale. Egli ha bisogno di uno sforzo disperato per
realizzare ciò che è impedito dai lineamenti del sistema. Qui gli fa agio che rispetto all’automatismo
causale della natura, sia fisica che psichica, la ragione sia in grado di intervenire, di istituire un nuovo
nesso. Quando egli nella filosofia morale sviluppata acconsente a non pensare piú il regno intellegibile,
secolarizzato in ragion pura pratica, come un assolutamente diverso, ciò non è affatto, di fronte a
quell’influsso constatabile della ragione, quel miracolo che sembra in base all’astratto rapporto
reciproco delle tesi fondamentali di Kant. Che la ragione sia altro dalla natura e tuttavia un suo
momento è la sua preistoria divenuta sua determinazione immanente. Essa è naturale in quanto energia
psichica deviata a scopi di autoconservazione; ma una volta scissa e in contrasto con la natura, la
ragione diventa anche altro da essa. Sporgendo dalla natura in modo effimero, la ragione è identica e
non identica a essa, è dialettica in base al suo stesso concetto. Ma quanto meno la ragione si fa scrupoli
all’interno di quella dialettica a porsi come l’antitesi assoluta della natura, dimenticando di averla al
suo interno, tanto piú essa, l’autoconservazione ribarbarizzata, regredisce a natura; solo riflettendola la
ragione sarebbe piú che natura. Nessun’arte interpretativa sarebbe in grado di eliminare le
contraddizioni immanenti alle determinazioni del carattere intellegibile. Kant non dice che cosa esso
sia, in che modo influisca da sé su quello empirico; se non sia nient’altro che l’atto puro che lo pone o
se perduri accanto a quello, cosa che suona sí cervellotica, ma che non è priva di plausibilità per
l’esperienza di sé. Egli si accontenta di descrivere come appare quell’influsso nell’empiria. Se il
carattere intellegibile, come suggerisce la parola, viene concepito assolutamente khoris, parlarne è tanto
impossibile, quanto della cosa in sé che Kant, in modo alquanto criptico, paragona al carattere
intellegibile con un’analogia altamente formale, senza nemmeno spiegare se esso sia «una» cosa in sé,
una in ogni persona, la causa ignota dei fenomeni del senso interno o, come Kant talvolta afferma, se
sia «la» cosa in sé, identica in tutti, l’io assoluto di Fichte. Nel momento in cui un tale soggetto
radicalmente separato agisse, diverrebbe momento del mondo fenomenico e sottostarebbe alle sue
determinazioni, dunque alla causalità. Il logico tradizionale Kant non potrebbe mai accettare che il
medesimo concetto sottostia e non sottostia alla causalità71. Se invece il carattere intellegibile non fosse
piú khoris, non sarebbe piú intellegibile, bensí sarebbe contaminato nel senso del dualismo kantiano
con il mundus sensibilis, e si contraddirebbe altrettanto. Dove Kant si sente in dovere di precisare la
dottrina del carattere intellegibile, egli è costretto a fondarlo da un lato su un’azione nel tempo, su
quell’empirico che esso non sarebbe per niente; dall’altro a trascurare la psicologia in cui inciampa: «Si
danno casi in cui certi uomini, dalla fanciullezza, anche con un’educazione che nello stesso tempo
riusciva giovevole ad altri, dimostrano tuttavia una perversità cosí precoce e continuano a crescere
tanto in essa sino agli anni della virilità, che sono ritenuti malvagi nati, e, per quel che riguarda il loro
modo di pensare, affatto incorreggibili; e tuttavia vengono giudicati per ciò che fanno e non fanno, si
rimprovera a essi il loro delitto come colpa; anzi essi (i fanciulli) trovano cosí fondato questo
rimprovero, come se, nonostante la natura disperata del carattere attribuito loro, rimanessero
responsabili come ogni altro uomo. Ciò non potrebbe avvenire, se noi non supponessimo che tutto ciò
che deriva dal loro libero arbitrio (come, senza dubbio, ogni azione fatta deliberatamente) abbia per
fondamento una causalità libera, che sin dalla prima giovinezza manifesta il suo carattere nei suoi
fenomeni (le azioni); i quali, per l’uniformità del modo di procedere, fanno conoscere una connessione
naturale, che però non rende necessaria la natura cattiva della volontà, ma è piuttosto la conseguenza
dei principi cattivi ammessi liberamente e immutabili, che rendono soltanto ancor piú riprovevole e
degno di castigo un uomo»72. Kant non considera che il verdetto morale sugli psicopatici potrebbe
sbagliare. La presunta causalità libera viene trasferita nella prima infanzia, del resto in modo del tutto
adeguato alla genesi del super-io. Tuttavia è assurdo attestare a dei babies, la cui ragione non si è
ancora formata, quell’autonomia che è propria della ragione completamente dispiegata. Retrodatando la
responsabilità morale dalla singola azione dell’adulto alla sua iniziale preistoria si assegna
all’immaturo in nome della maturità un’immorale punizione pedagogica. Quei processi che nei primi
anni di vita sono decisivi per la formazione dell’io e del super-io oppure, come nel paradigma kantiano,
per il suo fallimento non possono evidentemente né essere apriorizzati per la loro antichità, né è
attribuibile al loro contenuto estremamente empirico quella purezza che la dottrina kantiana esige dalla
legge morale. Nel suo entusiasmo per la punibilità di uomini cattivi fin dall’infanzia egli abbandona la
regione intellegibile solo per fare danni in quella empirica.
L’intellegibile e l’unità della coscienza.
Si possono fare delle congetture riguardo a ciò che Kant pensava con il concetto del carattere
intellegibile, nonostante l’ascetico silenzio della sua teoria: l’unità personale, l’equivalente dell’unità
gnoseologica dell’autocoscienza. Dietro le quinte del sistema kantiano ci si aspetta che il concetto
supremo della filosofia pratica coincida con quello supremo della filosofia teoretica, con quel principio
dell’io che come in teoria istituisce l’unità, cosí in pratica doma e integra gli istinti. L’unità personale è
il luogo della dottrina dell’intellegibile. Secondo l’architettura del lineare dualismo kantiano di forma e
contenuto la si annovera tra le forme: infatti il principio d’individuazione, per una dialettica
involontaria esplicitata solo da Hegel, è un universale. In onore dell’universalità Kant distingue
terminologicamente la personalità dalla persona. Quella sarebbe «la libertà e l’indipendenza dal
meccanismo di tutta la natura, considerata però allo stesso tempo come facoltà di un essere, che è
soggetto a leggi speciali, e cioè a leggi pure pratiche, date dalla sua propria ragione; e quindi la
persona, come appartenente al mondo sensibile, è soggetta alla sua personalità, in quanto appartiene
nello stesso tempo al mondo intellegibile»73. La personalità, il soggetto come ragion pura, che risalta
nel suffisso «-ità», indice di un universale astratto, deve assoggettare la persona, il soggetto quale
singola entità empirica, naturale. Il carattere intellegibile inteso da Kant si sarà avvicinato molto nella
terminologia di una volta alla personalità che «appartiene al mondo intellegibile». L’unità
dell’autocoscienza presuppone non solo geneticamente, ma anche in base alla sua pura possibilità
contenuti di coscienza psicologico-fattuali; denota una zona d’indifferenza tra la ragion pura e
l’esperienza spazio-temporale. La critica di Hume all’io sorvolava sul fatto che non ci sarebbero fatti di
coscienza se non si determinassero all’interno di una singola coscienza, e non di una qualsiasi. Kant lo
corregge, ma a sua volta trascura il reciproco: nella sua critica a Hume la personalità viene fissata come
principio al di là delle singole persone, come loro quadro. Egli definisce l’unità della coscienza
indipendentemente da qualunque esperienza. Quest’indipendenza esiste in certa misura rispetto ai
singoli fatti variabili della coscienza, ma non radicalmente rispetto ad ogni presenza di contenuti
effettivi di coscienza. Il platonismo di Kant – nel Fedone l’anima era simile all’idea – ripete
gnoseologicamente l’affermazione tipicamente borghese di quell’unità personale in sé a spese del suo
contenuto di cui alla fine sotto il nome di personalità non rimase che l’uomo forte. La prestazione
formale dell’integrazione, che a priori non è affatto formale ma materiale, il controllo sedimentato della
natura interna, usurpa il rango del bene. Si suggerisce che quanto piú uno ha personalità, tanto meglio
è, senza curarsi della problematicità dell’essere se stesso. I grandi romanzi del XVIII secolo ne
diffidavano ancora. Il Tom Jones di Fielding, il trovatello, un «carattere impulsivo» in senso
psicologico, rappresenta l’uomo non mutilato dalle convenzioni e diventa al tempo stesso comico. La
sua ultima eco è Il rinoceronte di Ionesco: l’unico che resiste alla standardizzazione bestiale e pertanto
conserva un io forte, secondo il verdetto della vita non lo ha proprio cosí forte, se è alcolizzato e
professionalmente fallito. Malgrado l’esempio del bambino radicalmente cattivo, ci si dovrebbe
chiedere se in Kant sia pensabile un carattere intellegibile cattivo; se egli non cerchi il male nel
fallimento dell’unità formale. Dove quell’unità manca, non si potrebbe parlare per lui né di bene e né di
male, come per gli animali; egli avrà concepito il carattere intellegibile piú che altro come un io forte
che controlla razionalmente tutti i suoi impulsi, come ha insegnato l’intera tradizione del razionalismo
moderno, in particolare di Spinoza e di Leibniz, che almeno in questo concordano74. La grande filosofia
s’irrigidisce all’idea di un uomo non modellato dal principio di realtà, non interiormente irrigidito. Ciò
fornisce al pensiero di Kant il vantaggio strategico di poter svolgere la tesi della libertà parallelamente
alla causalità lineare. Infatti l’unità personale non è solo l’apriori formale, quale si presenta nel sistema
kantiano, bensí malgrado la sua volontà, e in favore del suo demonstrandum, è momento di tutti i
singoli contenuti del soggetto. Ciascuno dei suoi impulsi è il «suo» impulso, cosí come il soggetto è la
totalità degli impulsi, e perciò il loro qualitativamente altro. Nella regione altamente formale
dell’autocoscienza le due cose si confondono. Di essa si lascia indistintamente predicare ciò che non si
esaurisce nel suo altro: il contenuto fattuale e la mediazione, il principio della sua connessione. Per
mezzo dell’astrazione estrema nel concetto indifferente della personalità si procura legittimità quel
rapporto dialettico di cose che è tabú nel modo logico-tradizionale di argomentare, ma perciò tanto piú
reale: che nel mondo antagonista i singoli soggetti sono antagonisti anche al loro interno, liberi e non
liberi. Nella notte dell’indifferenza la fioca luce cade sulla libertà quale personalità in sé, un’interiorità
di tipo protestante, sottratta pure a se stessa. Il soggetto, secondo una massima di Schiller, è giustificato
da ciò che è, non da ciò che fa, come una volta il luterano dalla fede e non dalle opere. L’involontaria
irrazionalità del carattere intellegibile kantiano, la sua indeterminabilità imposta dal sistema,
secolarizza segretamente l’esplicita dottrina teologica dell’irrazionalità della predestinazione. Ma
questa dottrina, conservata nel progrediente illuminismo, diventa sempre piú oppressiva. Dato che Dio
è stato respinto dall’etica kantiana nel ruolo per cosí dire ausiliario di postulato della ragion pratica – e
anche questo è preformato in Leibniz e persino in Descartes – diventa difficile pensare sotto il carattere
intellegibile che è un esser-cosí irrazionale, qualcos’altro che quello stesso destino cieco contro cui
l’idea di libertà solleva la protesta. Il concetto di carattere è stato sempre cangiante tra la natura e la
libertà75. Quanto piú l’assoluto esser-cosí del soggetto viene paragonato senz’altro alla sua soggettività,
tanto piú è impenetrabile il concetto di essa. Ciò che un tempo sembrava predestinazione per
deliberazione divina non può ancora essere pensato come una predestinazione per ragione oggettiva
che comunque dovrebbe appellarsi a quella soggettiva. Quel puro essere in sé dell’uomo, privo di ogni
contenuto empirico, che viene cercato solo nella sua propria razionalità non consente di giudicare
razionalmente perché egli qui sia riuscito, là abbia fallito. Ma l’istanza alla quale il carattere
intellegibile viene fissato, la ragion pura, è essa stessa in divenire e pertanto anche un condizionato,
non un assolutamente condizionante. Che essa si ponga fuori dal tempo come un assoluto –
un’anticipazione dello stesso Fichte, con cui Kant discordava – è ben piú irrazionale di quanto lo sia
mai stata la dottrina della creazione. Ciò ha contribuito sostanzialmente all’alleanza dell’idea di libertà
con l’illibertà reale. Irriducibilmente esistente, il carattere intellegibile duplica nel concetto quella
seconda natura che la società marchia comunque sui caratteri di tutti i suoi appartenenti. Se si traduce
l’etica kantiana in giudizi su uomini reali, il suo unico criterio è: ciò che ormai si è, dunque la propria
illibertà. Di sicuro quella massima di Schiller voleva manifestare principalmente la ripugnanza infusa
dall’assoggettamento di tutti i rapporti umani al principio di scambio, dal calcolare ogni azione in base
all’altra. La filosofia morale kantiana annuncia lo stesso motivo nell’antitesi di dignità e prezzo. In una
società giusta tuttavia lo scambio non verrebbe soltanto abolito, ma soddisfatto: a nessuno verrebbe
ridotto il reddito del suo lavoro. Come non si può valutare l’azione isolata, cosí non c’è un bene che
non potrebbe alienarsi in azioni. L’intenzione assoluta senza un intervento specifico scadrebbe
nell’assoluta indifferenza, nel disumano. Kant e Schiller preludono oggettivamente allo spregevole
concetto di una nobiltà non meglio definita che poi delle sedicenti élites possono attribuirsi a loro
piacimento come qualità. Nella filosofia morale kantiana è in agguato una tendenza a sabotarla. La
totalità dell’uomo diventa per essa indistinguibile dalla sua prestabilita elezione. Che non si possa piú
domandare casisticamente se un’azione sia giusta o ingiusta ha anche il suo lato sinistro: la competenza
di giudizio passa alla coercizione di quella società empirica che l’agathon kantiano voleva trascendere.
Le categorie «nobile» e «volgare», come tutte quelle della dottrina borghese della libertà, sono
concresciute ai rapporti familistici, naturali. Nella società tardo-borghese la loro spontaneità emerge di
nuovo come biologismo e infine come teoria della razza. La conciliazione di morale e natura all’interno
del sussistente, prospettata dal filosofo Schiller, contro Kant e in segreto unisono con lui, non è affatto
cosí umana e innocente come crede. La natura, una volta adornata di senso, usurpa quella possibilità a
cui mirava la costruzione del carattere intellegibile. Nella kalokagathia di Goethe questo
capovolgimento alla fine omicida è inconfondibile. Già una lettera di Kant su un suo ritratto, eseguito
da un pittore ebreo, riporta un’odiosa tesi antisemita, divulgata dal nazional-socialista Paul
Schulze-Naumburg76. La libertà è realmente limitata dalla società non solo dall’esterno, ma in se stessa.
Non appena essa fa uso di sé, accresce l’illibertà; il surrogato del meglio è sempre anche complice del
peggio. Anche dove gli uomini si sentono piú liberi dalla società, nella robustezza del loro io, essi sono
al contempo i suoi agenti: il principio dell’io è stato trapiantato in loro dalla società, ed essa lo onora,
sebbene lo argini. L’etica di Kant non si è ancora accorta di questa contorsione o vi passa sopra.
Il contenuto di verità della dottrina dell’intellegibile.
Se si volesse tentare di dare alla x kantiana del carattere intellegibile il suo vero contenuto che si
afferma contro la totale indeterminatezza del concetto aporetico, esso sarebbe la coscienza storicamente
piú avanzata, balenante per un attimo, presto spenta a cui è inerente l’impulso di agire giustamente.
Esso è l’anticipazione concreta, saltuaria del possibile, non è niente di estraneo o d’identico agli
uomini. Essi non sono soltanto i sostrati della psicologia. Infatti non si esauriscono in quel dominio
reificato della natura che hanno riproiettato su di sé dalla natura esterna. Essi sono cose in sé nella
misura in cui le cose sono fatte solo da loro; pertanto il mondo dei fenomeni è davvero un’apparenza.
La volontà pura della Fondazione kantiana non è perciò cosí diversa dal carattere intellegibile. Il verso
di Karl Kraus «che cosa n’è stato di noi» lo rimedita con struggimento; lo falsifica chi s’immagina di
possederlo. Esso emerge in negativo nel dolore del soggetto per il fatto che tutti gli uomini vengono
mutilati in ciò che sono diventati, nella loro esistenza. Ciò che sarebbe altrimenti, l’essenza non piú
capovolta, si nega a un linguaggio che porta le stigmate dell’ente: la teologia parlava una volta del
nome mistico. Tuttavia la separazione del carattere intellegibile da quello empirico viene percepita nel
blocco eonico che si frappone davanti alla volontà pura, all’aggiuntivo: riguardi esteriori di ogni tipo
immaginabile, spesso bassi interessi irrazionali dei soggetti della società falsa; in generale il principio
del proprio interesse particolare che dice a ogni individuo senza eccezione come comportarsi in questa
società ed è la morte per tutti. All’interno il blocco si prolunga nelle stupide aspirazioni personali, poi
nelle nevrosi. Queste assorbono, come si sa, un enorme quantum di energia umana disponibile e
impediscono, seguendo la linea di minor resistenza, con la furbizia dell’inconscio quella condizione
corretta che contraddice inflessibilmente l’autoconservazione asservita. In ciò le nevrosi hanno vita
facile, possono razionalizzarsi tanto meglio, perché il principio di autoconservazione in una condizione
di libertà dovrebbe tornare al suo, allo stesso modo degli interessi degli altri che esso a priori
danneggia. Le nevrosi sono puntelli della società; esse vanificano le migliori possibilità degli uomini e
quindi quell’oggettivamente migliore che gli uomini potrebbero realizzare. Gli istinti che premono per
uscire dalla condizione falsa vengono da esse risospinti tendenzialmente fino al narcisismo, che si
appaga nella condizione falsa. Questo è un cardine nel meccanismo del male: la debolezza che magari
si crede forza. Alla fine il carattere intellegibile sarebbe la paralisi della volontà razionale. Per contro
ciò che di esso è considerato elevato, sublime, non deturpato dalla bassezza, è essenzialmente la sua
miseria, l’incapacità di cambiare l’umiliante; la frustrazione stilizzata come scopo in sé. Eppure non vi
è niente di piú prezioso tra gli uomini che quel carattere; la possibilità di essere altro da come si è,
mentre invece tutti sono carcerati nel proprio Sé e perciò anche esclusi dal proprio Sé. Il difetto
eclatante della dottrina kantiana, l’inafferrabilità, l’astrattezza del carattere intellegibile somiglia anche
un po’ alla verità di quel divieto delle immagini che la filosofia post-kantiana, Marx incluso, ha esteso
a tutti i concetti del positivo. Come possibilità del soggetto il carattere intellegibile è, come la libertà, in
divenire, non è un ente. Esso verrebbe tradito non appena venisse incorporato all’ente tramite una
descrizione, sia pur la piú prudente. Nella condizione giusta, come nel teologumenon ebraico, tutto sarà
solo un tantino diverso da com’è, ma non si può rappresentare neanche un po’ come sarà
effettivamente. Ciò nonostante è possibile parlare di carattere intellegibile, purché non resti sospeso
astrattamente e impotentemente sull’ente, ma venga assorbito realmente sempre di nuovo dalla
colpevole concatenazione di esso che lo matura. La contraddizione di libertà e determinismo non è una
delle tante posizioni teoriche dogmatiche e scettiche, come vorrebbe l’autocomprensione della critica
della ragione, bensí una contraddizione dell’esperienza personale dei soggetti, ora liberi, ora non liberi.
Sotto l’aspetto della libertà essi sono non identici con sé, perché il soggetto non è ancora tale, e ciò
proprio a causa della sua instaurazione come soggetto: il Sé è l’inumano. La libertà e il carattere
intellegibile sono affini sia all’identità che alla non identità, senza lasciarsi registrare clare et distincte
dall’una o dall’altra parte. I soggetti sono liberi secondo il modello kantiano nella misura in cui sono
coscienti di sé, identici con sé; e in questa identità sono di nuovo anche non liberi nella misura in cui
sottostanno alla sua coazione e la perpetuano. Essi sono non liberi in quanto natura diffusa, non
identica, e tuttavia in quanto tale sono liberi, perché nelle pulsioni che li sopraffanno – e cos’altro è la
non identità del soggetto con sé? – si liberano anche del carattere coattivo dell’identità. La personalità è
la caricatura della libertà. Il motivo di quest’aporia è che la verità al di là della coazione identitaria non
sarebbe l’assolutamente altro da essa, bensí mediata da questa. Tutti i singoli nella società socializzata
sono incapaci della moralità che è richiesta socialmente, ma che sarebbe reale solo in una società
liberata. Una morale sociale ci sarebbe solo se si ponesse fine una buona volta alla cattiva infinità,
all’infame scambio del contrappasso. Nel frattempo al singolo non resta altra moralità che ciò che la
teoria morale kantiana, che ha77 per gli animali inclinazione, ma non rispetto, non fa che disprezzare:
cercare di vivere in modo da poter credere di essere stato un buon animale.
1 ARISTOTELE, Metafisica, 983b.
2 I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, vol. IV, p. 432 [trad.
it. Fondazione della metafisica dei costumi, Firenze 1968, p. 73].
3 Cfr. HORKHEIMER e ADORNO, Dialektik der Aufklärung cit., p. 106. [trad. it. Dialettica
dell’illuminismo cit.].
4 KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten cit., pp. 454 sg. [trad. it. Fondazione della
metafisica dei costumi cit., p. 108].
5 Ibid., p. 454 [trad. it. cit., p. 107].
6 I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 30 [trad. it. Critica della ragion pratica,
Bari-Roma 1989, p. 38].
7 Ibid.
8 Ibid., p. 37 [trad. it. cit., p. 48].
9 KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 97 [trad. it. Critica della ragion pura cit., vol. I, p.
161]. Anche Hegel ha spesso, in particolare nella Storia della filosofia, criticato incisivamente l’uso
filosofico degli esempi.
10 Gli esperimenti mentali di Kant non sono dissimili dall’etica esistenzialistica. Kant, che ben
sapeva che la volontà buona ha il suo medio nella continuità di una vita e non in un’azione isolata,
estremizza nell’esperimento, affinché provi quel che deve, la volontà buona come decisione tra due
alternative. Quella continuità esiste ancora appena; perciò Sartre si aggrappa soltanto alla decisione con
una specie di regressione al XVIII secolo. Mentre però con la situazione di scelta verrebbe dimostrata
l’autonomia, essa è eteronoma ancor prima di ogni contenuto. In uno dei suoi esempi di situazioni
decisive Kant deve ricorrere a un tiranno; analogamente quelle di Sartre hanno origine spesso dal
fascismo, sono vere come sua denuncia, ma non come condition humaine. Sarebbe libero solo chi non
dovesse piegarsi ad alternativa alcuna, e respingerla, all’interno del sussistente, è traccia di libertà.
Libertà significa critica e cambiamento delle situazioni, non la loro conferma per decisione entro la loro
compagine coatta. Quando Brecht al collettivistico dramma didascalico Il consenziente, dopo una
discussione con gli allievi, fece seguire Il dissenziente non allineato, egli, malgrado il suo credo
ufficiale, ha aiutato questa concezione a sfondare.
11 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 56 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
70].
12 KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten cit., p. 427 [trad. it. Fondazione della
metafisica dei costumi cit., p. 64]. La «rappresentazione di certe leggi» sfocia nel concetto di ragion
pura, che Kant definisce appunto come «la facoltà di conoscere secondo principî».
13 Ibid., p. 446 [trad. it. cit., p. 95].
14 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 60 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
73].
15 Ibid.
16 KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten cit., p. 448 [trad. it. Fondazione della
metafisica dei costumi cit., p. 98].
17 Ibid.
18 KANT, Kritik der praktischen Vernuft cit., p. 80 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
99].
19 «Per un concetto della ragion pratica intendo la rappresentazione di un oggetto come di un
effetto possibile mediante la libertà. Essere oggetto di conoscenza pratica come tale significa dunque
soltanto la relazione del volere a una azione, mediante la quale l’oggetto, o il suo contrario, sarebbe
realmente effettuato; e il giudizio, se qualcosa sia o no un oggetto della ragion pura pratica, è soltanto
la distinzione della possibilità o dell’impossibilità di volere quell’azione mediante la quale, se noi
avessimo il potere necessario (del che deve giudicare l’esperienza), un certo oggetto diventerebbe
reale» (KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 57 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
72]).
20 Cfr. W. BENJAMIN, Schriften I, Frankfurt am Main 1955, pp. 36 sg. [trad. it. Destino e
carattere, in Angelus novus, Torino 1962, pp. 29 sgg.].
21 In italiano nel testo.
22 «Giacché quel che ci spinge a uscire necessariamente dai limiti dell’esperienza e di tutti i
fenomeni è l’incondizionato, che la ragione necessariamente e a buon diritto esige nelle cose in se
stesse per tutto ciò che è condizionato, al fine di chiudere con esso la serie delle condizioni. Ora, se
ammettendo che la nostra conoscenza sperimentale si regoli sugli oggetti come cose in sé, si trova che
l’incondizionato non può esser pensato senza contraddizione, mentre, al contrario, se si ammette che la
nostra rappresentazione delle cose, quali ci son date, non si regoli su di esse, come cose in se stesse, ma
piuttosto che questi oggetti, come fenomeni, si regolino sul nostro modo di rappresentarceli, [si trova
che] la contraddizione scompare; e che perciò l’incondizionato non deve trovarsi nelle cose in quanto
noi le conosciamo (in quanto ci son date), ma nelle cose in quanto noi non le conosciamo, come cose in
sè, allora ciò che noi abbiamo ammesso prima, soltanto in via di tentativo, si vede che è ben fondato»
(KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., pp. 13 sg. [trad. it. Critica della ragion pura cit., pp. 22 sg.]).
23 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 6 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
6].
24 KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 311 [trad. it. Critica della ragion pura cit., vol. II,
p. 373].
25 Ibid., p. 308 [trad. it. cit., p. 368].
26 Ibid.
27 «Hegel fu il primo a rappresentare in modo corretto il rapporto di necessità e libertà. Per lui la
libertà è il riconoscimento della necessità. “Cieca è la necessità solo nella misura in cui non viene
compresa”. La libertà non consiste nel sognare l’indipendenza dalle leggi della natura, ma nella
conoscenza di queste leggi e nella possibilità, legata a questa conoscenza, di farle agire secondo un
piano per un fine determinato. Ciò vale in riferimento tanto alle leggi della natura esterna, quanto a
quelle che regolano l’esistenza fisica e spirituale dell’uomo stesso: due classi di leggi che possiamo
separare l’una dall’altra tutt’al piú nell’idea, ma non nella realtà. Libertà del volere non significa altro
perciò che la capacità di poter decidere con cognizione di causa. Quindi quanto piú libero è il giudizio
dell’uomo per quel che concerne un determinato punto controverso, tanto maggiore sarà la necessità
con cui sarà determinato il contenuto di questo giudizio; mentre quell’incertezza poggiante sulla
mancanza di conoscenza, che tra molte possibilità di decidere, diverse e contraddittorie, sceglie in
modo apparentemente arbitrario, proprio perciò mostra la sua mancanza di libertà, il suo essere
dominato da quell’oggetto, che precisamente doveva dominare. La libertà consiste dunque nel dominio
di noi stessi e della natura esterna fondato sulla conoscenza delle necessità naturali: essa è perciò
necessariamente un prodotto dello sviluppo storico» (K. MARX e F. ENGELS, Werke, Berlin 1962,
vol. XX, p. 106 [trad. it. F. ENGELS, Antidühring, Roma 1956, p. 127]).
28 Ibid., p. 310 [trad. it. cit., p. 370].
29 Ibid., p. 309 [trad. it. cit., p. 371].
30 Ibid.
31 Ibid.
32 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 95 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
117].
33 KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten cit., p. 451 [trad. it. Fondazione della
metafisica dei costumi cit., p. 103].
34 Cfr., supra, nota 23.
35 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 6 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
6].
36 Ibid., p. 114 [trad. it. cit., p. 140].
37 «Donde segue che lo schematismo dell’intelletto, mercé la sintesi trascendentale
dell’immaginazione, non mira ad altro che all’unità di ogni molteplice dell’intuizione nel senso interno,
e perciò indirettamente all’unità dell’appercezione come funzione corrispondente al senso interno
(recettività). Dunque gli schemi dei concetti puri dell’intelletto sono le sole vere condizioni, che danno
a essi una relazione con oggetti, e quindi un significato; e le categorie non hanno infine altro uso che
quello possibile empirico, servendo soltanto a sottomettere, nel fondamento di una unità necessaria a
priori (per via della necessaria unificazione di ogni coscienza in una appercezione originaria) i
fenomeni a regole generali della sintesi, e a disporli cosí alla connessione completa in una esperienza»
(KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 138 [trad. it. Critica della ragion pura cit., pp. 168 sgg.]).
38 Ibid., p. 99 [trad. it. cit., p. 121].
39 Ibid., p. 309 [trad. it. cit., p. 369].
40 KANT, Kritik der praktischen Vernunft, p. 89 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., pp.
109 sgg.].
41 Ibid., p. 24 [trad. it. cit., p. 30].
42 Ibid., p. 22 [trad. it. cit., p. 27].
43 KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten cit., p. 429 [trad. it. Fondazione della
metafisica dei costumi cit., pp. 67 sgg.].
44 KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht,
Akademie-Ausgabe, vol. VIII, pp. 20 sg. [trad. it. Idea di una storia universale dal punto di vista
cosmopolitico, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, Torino 1956, p. 127].
45 KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten cit., p. 430 [trad. it. Fondazione della
metafisica dei costumi cit., p. 70].
46 Ibid., p. 447 [trad. it. cit., p. 97].
47 Ibid., p. 462 [trad. it. cit., p. 120].
48 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 36 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
46].
49 Ibid., pp. 62 sgg. [trad. it. cit., p. 78].
50 Ibid., p. 34 [trad. it. cit., p. 44].
51 Conformemente al tenore della Critica della ragion pura vi si trova pure l’intenzione
opposta: «Quanto piú la legislazione e il governo fossero ordinati in accordo a tale idea, tanto piú rare
sarebbero le pene; ed è perfettamente ragionevole pensare che (come Platone asserisce) se quelli
fossero perfettamente ordinati, le pene non sarebbero piú necessarie» (KANT, Kritik der reinen
Vernunft cit., p. 248 [trad. it. Critica della ragion pura cit., p. 301]).
52 Ibid., p. 92 [trad. it. cit., p. 113].
53 Ibid., p. 118 [trad. it. cit., p. 144]. Cfr. HORKHEIMER e ADORNO, Dialektik der
Aufklärung cit., pp. 123 sgg. [trad. it. Dialettica dell’illuminismo cit.].
54 KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten cit., p. 459 [trad. it. Fondazione della
metafisica dei costumi cit., p. 115].
55 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 31 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
40].
56 «Noi, dunque, col giudizio sulle azioni libere rispetto alla loro causalità possiamo giungere
fino alla causa intellegibile, ma non al di là di essa; possiamo conoscere che essa è libera, cioè
determinata indipendentemente dal senso, e in tal modo può essere rispetto al senso la condizione
sensibilmente incondizionata dei fenomeni. Ma, perché il carattere intellegibile dia per l’appunto questi
fenomeni e questo carattere empirico nelle presenti circostanze, è domanda che sorpassa di tanto ogni
facoltà che la ragione abbia di rispondere, anzi ogni diritto che abbia di domandare, come se si
chiedesse: perché l’oggetto trascendentale dia per l’appunto alla nostra intuizione sensitiva esterna solo
un’intuizione nello spazio, e non un’altra intuizione qual sia» (KANT, Kritik der reinen Vernunft cit.,
pp. 376 sg. [trad. it. Critica della ragion pura cit., p. 444]).
57 S. FERENCZI, Bausteine zur Psychoanalyse, Bern 1939, vol. III, pp. 394 sg.
58 Ibid., p. 398.
59 Ibid.
60 Ibid., p. 435.
61 «Questa “estraniazione”, per usare un termine comprensibile ai filosofi, naturalmente può
essere superata soltanto sotto due condizioni pratiche» (K. MARX e F. ENGELS, Die deutsche
Ideologie, Berlin 1969, p. 31 [trad. it. L’ideologia tedesca, Roma 1958, p. 31]).
62 Poco dopo la pubblicazione del capolavoro di Heidegger si poté già provare sulla base del
concetto di esistenza di Kierkegaard la sua implicazione ontologico-oggettiva e il capovolgimento
dell’interiorità senza oggetto in oggettività negativa (Cfr. T. W. ADORNO, Kierkegaard. Konstruktion
des Ästhetischen, Frankfurt am Main 1962, pp. 87 sgg. [trad. it. Kierkegaard, Milano 1962]).
63 «Qualsiasi azione è conforme al diritto, quando per mezzo di essa, o secondo la sua massima,
la libertà dell’arbitrio di ognuno può coesistere con la libertà di ogni altro secondo una legge
universale» (KANT, Metaphysik der Sitten, Einleitung in die Rechtslehre cit., vol. VI, § C, p. 230 [trad.
it. La metafisica dei costumi, Roma-Bari 1989, p. 35]).
64 KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 48 [trad. it. Critica della ragion pratica cit., p.
60].
65 Ibid., p. 67 [trad. it. cit., p. 83].
66 Ibid., p. 68 [trad. it. cit., p. 85].
67 Ibid., p. 72 [trad. it. cit., p. 89].
68 Ibid. [trad. it. cit., p. 90].
69 Ibid., p. 99 [trad. it. cit., p. 120].
70 Ibid. [trad. it. cit., p. 121].
71 Ibid., p. 67. Al concetto dell’intellegibile si può rinfacciare comodamente che sarebbe vietato
menzionare positivamente cause sconosciute dei fenomeni, anche solo nella piú estrema astrazione.
Con un concetto del quale non si può dire assolutamente nulla non si dovrebbe operare, esso sarebbe
uguale al nulla, il nulla sarebbe anche il suo contenuto. Qui l’idealismo tedesco aveva uno degli
argomenti piú efficaci contro Kant, per quanto esso si sia soffermato molto sull’idea
leibniziano-kantiana di concetto limite. Invece ci sarebbe qualcosa da ridire contro la plausibile critica
antikantiana di Fichte e di Hegel. Essa segue da parte sua quella logica tradizionale che vieta, come
cosa futile, di parlare di qualcosa che non sarebbe riducibile a quei contenuti reali che fanno la sostanza
del concetto. I troppo infervorati idealisti, ribellandosi contro Kant, hanno dimenticato il principio che
seguivano contro di lui: che la deduzione del pensiero costringe a costruire concetti che non hanno un
rappresentante nella datità determinabile positivamente. In favore della speculazione denunciarono
Kant come speculativo, macchiandosi dello stesso positivismo di cui lo accusavano. Nel presunto
errore dell’apologia kantiana della cosa in sé, che la logica deduttiva poté dimostrare trionfalmente a
partire da Maimon, sopravvive in Kant la memoria del momento ostico alla logica deduttiva, la non
identità. Perciò egli, che certo non ignorava la coerenza dei suoi critici, ha protestato contro di questa e
ha preferito farsi passare per dogmatico, anziché assolutizzare l’identità dal cui senso proprio, come
Hegel comprese ben presto, è inalienabile la relazione a un non identico. La costruzione della cosa in sé
e del carattere intellegibile è quella di un non identico quale condizione della possibilità
d’identificazione, ma anche quella di ciò che sfugge all’identificazione categoriale.
72 Ibid., pp. 99 sg. [trad. it. cit., p. 121 sg.].
73 Ibid., p. 87 [trad. it. cit., pp. 106 sg.].
74 Sul rapporto tra la dottrina della volontà di Kant e quella di Leibniz e Spinoza cfr. J. E.
ERDMANN, Geschichte der neueren Philosophie, Stuttgart 1932, in particolare vol. IV, pp. 128 sgg.
75 Cfr. BENJAMIN, Schriften I cit., pp. 36 sgg. [trad. it. Destino e carattere cit.].
76 «Mio amatissimo e pregiatissimo amico, i piú sentiti ringraziamenti per la manifestazione
delle sue benevole intenzioni verso di me, che mi sono pervenute assieme al suo bel regalo
all’indomani del mio compleanno! Il ritratto, eseguito senza il mio consenso dal signor Loewe, un
pittore ebreo, avrebbe sí, come dicono i miei amici, un certo grado di somiglianza con me, però un
buon conoscitore di dipinti ha detto al primo sguardo: un ebreo dipinge sempre un ebreo, come si vede
dal tratto del naso. Ma su questo basta». (Da KANT, Briefwechsel, Berlin 1900, vol. II: 1789-94, p.
33).
77 Cfr. KANT, Kritik der praktischen Vernunft cit., p. 76 [trad. it. Critica della ragion pratica
cit., p. 94].
II.
Lo spirito universale e la storia naturale.
Excursus su Hegel
La tendenza e i fatti.
Ciò che piú innervosisce il sano buon senso ammalato della sua salute, la supremazia di un
oggettivo sui singoli uomini, nella loro vita associata come nella loro coscienza, è percepibile
quotidianamente in modo lampante. Questa supremazia viene rimossa come speculazione infondata
affinché i singoli possano riparare l’illusione lusinghiera, che le loro idee ormai standardizzate siano la
verità letteralmente in-condizionata, dal sospetto che non sia cosí e che essi vivano sotto la sventura. In
un’epoca che alleggerendosi si è liberata sia del sistema dell’idealismo oggettivo, che della dottrina
oggettiva del valore in economia, sono tanto piú attuali quei teoremi con cui dice di non aver niente a
che fare uno spirito che cerca la sua sicurezza e quella della conoscenza nel lí presente quale somma
bene ordinata dei singoli fatti immediati istituiti socialmente o delle qualità soggettive dei loro membri.
Lo spirito oggettivo e infine assoluto di Hegel, la legge marxiana del valore che si afferma senza che
gli uomini ne abbiano coscienza, è per un’esperienza non tutelata piú evidente dei fatti elaborati
dell’impresa scientifica positivista che oggi si prolunga anche all’interno della coscienza prescientifica
ingenua; solo che quella impresa, a maggior gloria dell’oggettività della conoscenza, disabitua gli
uomini all’esperienza dell’oggettività reale alla quale essi sono assoggettati anche interiormente. Se i
pensanti fossero capaci e pronti a un’esperienza simile, ne verrebbe scossa la fede nella fatticità stessa;
essi sarebbero costretti ad andare oltre i fatti, cosicché questi perderebbero il loro primato irriflesso
sugli universali che per il nominalismo trionfante sono un nulla, un’aggiunta sottraibile del ricercatore
classificante. La proposizione tratta dalle considerazioni iniziali della Logica hegeliana che non ci
sarebbe nulla al mondo che non sia tanto mediato quanto immediato, non sopravvive altrove piú
esattamente che in quei fatti di cui la storiografia si vanta. Certo, se alle sei del mattino sotto il
fascismo hitleriano la polizia di stato bussa alla porta di un dissidente, sarebbe folle sostenere con
finesse gnoseologica che questo non sia piú vicino all’individuo a cui capita di tutte le precedenti
manovre di potere e dell’installazione dell’apparato di partito in tutti i rami dell’amministrazione;
oppure addirittura di quella tendenza storica che a sua volta incrinò la continuità della Repubblica di
Weimar e che non si rivela se non nel contesto concettuale, in modo vincolante solo nella teoria
dispiegata. Eppure il factum brutum dell’irruzione poliziesca, con cui il fascismo aggredisce il singolo,
dipende da tutti quei momenti, per la vittima piú distanti e sul momento indifferenti. Solo la piú misera
incetta di materiali potrebbe ignorare, in nome dell’acribia scientifica, che la rivoluzione francese, per
quanto alcuni dei suoi atti avvenissero improvvisamente, rientrava nella tendenza generale
dell’emancipazione borghese. Essa non sarebbe stata possibile, né sarebbe riuscita, se nel 1789 la
borghesia non avesse già occupato le posizioni chiave della produzione economica e sopraffatto il
feudalesimo e il suo vertice assolutista che a tratti si coalizzava con l’interesse borghese. L’imperativo
shockante di Nietzsche: «meglio colpire ciò che cade» codifica posteriormente una massima
tipicamente borghese. Probabilmente tutte le rivoluzioni borghesi erano decise in anticipo
dall’espansione storica di questa classe e avevano una componente di ostentazione che nell’arte emerge
come decoro classicista. Tuttavia quella tendenza a stento avrebbe potuto realizzarsi nel punto storico
di rottura senza la bancarotta dell’assolutismo e la crisi finanziaria, contro cui nulla poterono i
riformatori fisiocratici sotto Luigi XVI. La miseria specifica, almeno delle masse parigine, avrà
provocato quel movimento, mentre in altri paesi, dove essa non era cosí acuta, il processo di
emancipazione borghese riuscí senza rivoluzione e senza intaccare inizialmente la forma di dominio
piú o meno assolutista. La distinzione infantile tra causa profonda e occasione superficiale ha a suo
favore che essa per lo meno registra in modo crudo il dualismo d’immediatezza e mediazione: le
occasioni sono l’immediato, le cosiddette cause profonde il mediante, l’avvolgente che s’incorpora i
dettagli. Ancora nel piú recente passato la supremazia della tendenza era ricavabile dai fatti stessi.
Specifici atti militari come i bombardamenti aerei sulla Germania funsero da slum clearing, vennero
poi integrati in quella trasformazione delle città che da tempo si può osservare non solo nel Nord
America, ma su tutta la terra. Oppure: il sostegno alla famiglia nello stato di emergenza dei profughi
riuscí sí a frenare temporaneamente la tendenza di sviluppo antifamiliare, ma non il trend; il numero
dei divorzi e quello delle famiglie incomplete riprese a crescere anche in Germania. Persino gli assalti
dei conquistatori nell’antico Messico e nel Perú, che saranno stati avvertiti come invasioni da un altro
pianeta, hanno contribuito sanguinosamente, per gli Aztechi e gli Inca irrazionalmente, alla diffusione
della società razionale borghese sino a concepire il one world, insito teleologicamente nel principio di
questa società. Ma questa supremazia del trend nei fatti dei quali però ha sempre bisogno alla fine
condanna come sciocca la distinzione ancestrale di causa e occasione; l’intera distinzione, non soltanto
l’occasione, è superficiale, perché la causa è concreta solo nell’occasione. Se la bancarotta della corte
fu la leva delle ribellioni parigine, questa bancarotta era ancora funzione di quella totale,
dell’arretratezza dell’economia assolutistica di «spesa» rispetto a quella capitalistica di entrate. Persino
quei momenti che sono avversi all’intero storico e che però, come nella rivoluzione francese, ancor piú
lo favoriscono, acquistano solo in esso la loro funzione. La costruzione di filosofia della storia richiede
la conoscenza di tutto ciò. Non da ultimo per questo la filosofia della storia, come già in Hegel e in
Marx, si avvicina alla storiografia, cosí come questa, quale visione dell’essenza che la fatticità
nasconde, pur essendone però condizionata, è possibile solo piú come filosofia.
Sulla costruzione dello spirito universale.
Anche sotto quest’aspetto la dialettica non è una variante ideologica, non è una posizione
filosofica da scegliere tra le altre su un campionario. Come la critica dei concetti filosofici cosiddetti
primi porta alla dialettica, cosí essa viene richiesta dal basso. Solo quell’esperienza che è stata
violentemente conformata a un concetto limitato di se stessa esclude da sé il concetto enfatico quale
momento autonomo, seppur mediato. Come si può obiettare a Hegel che l’idealismo assoluto, quale
deificazione di ciò che c’è, si capovolge proprio nel positivismo da lui attaccato come filosofia della
riflessione, cosí viceversa la dialettica oggi matura sarebbe non solo la denuncia della coscienza
dominante, ma anche alla sua altezza, quel positivismo tornato in sé che quindi cosí si autonega. La
richiesta filosofica d’immergersi nel dettaglio senza lasciarsi guidare da alcuna filosofia dall’alto, da
intenzioni infiltrate, era già un lato di Hegel. Solo che la sua esecuzione s’impigliò in una tautologia: il
suo modo di immergersi nel dettaglio sembra darsi appuntamento con quello spirito che in quanto
totale e assoluto era posto sin dall’inizio. A questa tautologia si oppose l’intenzione del Benjamin
metafisico, sviluppata nella premessa a Il dramma barocco tedesco, di salvare l’induzione. La sua
sentenza che la piú piccola cellula di realtà osservata pesa quanto tutto il resto del mondo testimonia
precocemente l’autocoscienza della condizione attuale dell’esperienza; in modo tanto piú autentico,
poiché si formò al di fuori dei cosiddetti grandi problemi della filosofia, diffidare dei quali si addice a
un concetto trasformato di dialettica. Il primato della totalità sul fenomeno è da cogliere nel fenomeno,
su cui domina ciò che la tradizione considera come spirito universale; non è da riprendere da questa
tradizione in senso lato platonica, come se fosse divino. Lo spirito universale c’è, ma non è tale, non è
spirito, bensí è proprio quel negativo che Hegel fece rotolare su coloro che devono obbedirgli e la cui
sconfitta viene duplicata dal verdetto che la loro differenza dall’oggettività è il non vero e il cattivo. Lo
spirito universale diventa un’entità autonoma sia rispetto alle singole azioni dalle quali si sintetizzano
l’intero movimento reale della società e anche i cosiddetti sviluppi spirituali, sia rispetto ai soggetti
viventi di queste azioni. Esso è passato sulle loro teste per mezzo di loro e pertanto è sin dall’inizio
antagonista. Il concetto di riflessione «spirito universale» si disinteressa di quei viventi dei quali
l’intero, il cui primato è espresso in quel concetto, ha tanto bisogno, quanto essi possono esistere solo
grazie a quell’intero. Siffatta ipostasi era intesa, in modo fortemente nominalista, dal termine marxiano
«mistificato». Ma la mistificazione smontata non sarebbe una semplice ideologia neppure per quella
teoria. Altrettanto essa è la coscienza distorta della supremazia reale dell’intero. Essa si appropria nel
pensiero di quella opaca e irresistibile dell’universale, del mito perpetuato. Anche l’ipostasi filosofica
ha il suo contenuto di esperienza nei rapporti eteronomi, nei quali quelli umani sono diventati invisibili.
Ciò che è irrazionale nel concetto di spirito universale deriva dall’irrazionalità del corso del mondo.
Tuttavia esso resta feticistico. La storia sino a oggi non ha un soggetto complessivo costruibile in
qualche modo. Il suo sostrato è il contesto funzionale dei singoli soggetti reali: «La storia non fa niente,
non possiede ricchezze enormi, non conduce alcuna lotta! È piuttosto l’uomo, quello reale, vivente, che
fa tutto, possiede e combatte; non è certo la storia che usa l’uomo come mezzo, per realizzare i suoi fini
– come se fosse una persona particolare, bensí essa non è altro che l’attività dell’uomo che persegue i
suoi fini»1. Ma la storia viene dotata di quelle qualità perché per millenni la legge di movimento della
società ha fatto astrazione dai singoli soggetti. Come essa li ha abbassati in realtà a meri esecutori, e
meri partecipanti alla ricchezza e alla lotta sociale, cosí altrettanto realmente non ci sarebbe niente
senza di loro e le loro spontaneità. Quest’aspetto antinominalistico è stato ripetutamente rilevato da
Marx, senza certo accettarne le conseguenze filosofiche: «Solo in quanto il capitalista è capitale
personificato, egli ha un valore storico e quel diritto storico di esistenza… Il capitalista è rispettabile
solo come personificazione del capitale. In quanto tale egli condivide con il tesaurizzatore l’istinto
assoluto dell’arricchimento. Ma ciò che in costui si presenta come mania individuale, nel capitalista è
effetto del meccanismo sociale, all’interno del quale egli non è altro che una ruota dell’ingranaggio.
Oltre a ciò lo sviluppo della produzione capitalista rende necessario un aumento continuo del capitale
collocato in un’impresa industriale e la concorrenza impone a ogni capitalista individuale le leggi
immanenti del modo di produzione capitalista come leggi coercitive esterne. Lo costringe a espandere
continuamente il suo capitale per mantenerlo ed egli lo può espandere soltanto per mezzo
dell’accumulazione progressiva»2.
«Stare con lo spirito universale».
Nel concetto dello spirito universale il principio dell’onnipotenza divina è stato secolarizzato
come quello che pone l’unità, il piano universale come l’inesorabilità dell’accadere. Lo spirito
universale viene venerato come la divinità; la divinità viene spogliata della personalità e di tutti i suoi
attributi di provvidenzialità e grazia. Cosí si compie un tratto di dialettica dell’illuminismo: lo spirito
disincantato e conservato raffigura il mito oppure regredisce sino a rabbrividire davanti a un
preponderante e insieme senza qualità. È di questo genere la sensazione di essere toccati dallo spirito
universale oppure di percepirne il mormorio. Essa diviene deiezione al destino. Come l’immanenza
destinale, lo spirito universale è intriso di dolore e di fallibilità. La sua negatività viene banalizzata
come accidentale tramite la dilatazione dell’immanenza totale a essenza. Tuttavia esperire lo spirito
universale come totalità significa esperire la sua negatività. La critica di Schopenhauer all’ottimismo
ufficiale lo ha annunciato. Però essa rimase ossessiva quanto la teodicea hegeliana dell’al di qua. Che
l’umanità viva solo nel totale intreccio, che forse sopravvisse solo grazie a esso, non potrebbe certo
confutare il dubbio di Schopenhauer sull’affermazione della volontà di vivere. È vero però che su ciò
che stava con lo spirito universale poggiava a tratti anche il riflesso di una felicità che oltrepassava di
gran lunga l’infelicità individuale: ad esempio nel rapporto del singolo talento spirituale con la
condizione storica. Se lo spirito individuale invece di essere «influenzato» dall’universale, come piace
alla separazione volgare dell’individuo e dell’universale, è internamente mediato dall’oggettività,
questa non può essere sempre solo ostile al soggetto; la costellazione muta nella dinamica storica. Nelle
fasi in cui lo spirito universale, la totalità, si oscura, è negato anche agli individui significativamente
dotati di diventare ciò che sono; in quelle favorevoli, come il periodo durante e immediatamente dopo
la rivoluzione francese, i mediocri vennero sollevati ben piú in alto di se stessi. Ancora al tramonto
individuale dell’individuo che sta con lo spirito universale, si accompagna talora, proprio perché
precorre il suo tempo, la coscienza che non è stato invano. È irresistibile nella musica del giovane
Beethoven l’espressione della possibilità che tutto possa volgersi al bene. La sia pur assai fragile
conciliazione con l’oggettività trascende il sempreuguale. Gli attimi in cui un particolare si libera,
senza già a sua volta angustiare nient’altro con la propria particolarità, sono anticipazioni del non
angusto stesso; una tale consolazione s’irradia dagli inizi della borghesia sino alla sua epoca tarda. La
filosofia hegeliana della storia era appena indipendente dal fatto che in essa riecheggiava – già
affievolendosi – il rintocco di un’epoca nella quale la realizzazione della libertà borghese aveva un
respiro cosí ampio da oltrepassare se stessa e da aprire la prospettiva di una conciliazione dell’intero,
nella quale la sua violenza potesse dissolversi.
Sullo scatenamento delle forze produttive.
I periodi in cui si sta con lo spirito universale, quelli di una felicità piú sostanziale di quella
individuale, si preferisce associarli allo scatenamento delle forze produttive, mentre il peso dello spirito
universale minaccia di schiacciare gli uomini, non appena il conflitto tra le forme sociali sotto le quali
vivono e le loro forze diventa flagrante. Ma anche questo schema è troppo semplicistico: parlare di
borghesia in ascesa non sta in piedi. Il dispiegamento e lo scatenamento delle forze produttive non sono
opposizioni tali che a esse potrebbero essere correlate fasi alterne, ma sono in verità dialettiche. Lo
scatenamento delle forze produttive, un atto dello spirito dominatore della natura, ha affinità con il
dominio violento sulla natura. Transitoriamente esso può allentarsi, ma non può esser pensato
separatamente dal concetto di forza produttiva e tanto meno da quello di una scatenata; già la parola
suona minacciosa. Ne Il Capitale si trova questo passo: «Come fanatico della valorizzazione del valore
esso» – il valore di scambio – «costringe senza scrupoli l’umanità a produrre per la produzione»3. Nel
contesto la frase è rivolta contro la feticizzazione del processo produttivo nella società di scambio, ma
essa viola inoltre il tabú oggi universale sul dubbio che la produzione sia un fine in sé. In alcuni periodi
le forze tecniche di produzione vengono appena inibite dalla società, ma lavorano all’interno di rapporti
immobili di produzione senza influenzarli molto. Appena lo scatenamento delle forze si separa dalle
relazioni portanti tra gli uomini, viene feticizzato non di meno degli ordinamenti; anch’esso è solo un
momento della dialettica, non la sua formula magica. In queste fasi lo spirito universale, totalità del
particolare, può trapassare in ciò che esso seppellisce sotto di sé. Se tutto ciò non trae in inganno, è
questo il marchio dell’epoca presente. Invece in quei periodi in cui i viventi hanno bisogno del
progresso delle forze produttive, o almeno non ne sono apertamente minacciati, prevale sí la sensazione
di concordia con lo spirito universale, seppur con il sotterraneo presentimento che si tratti di un
armistizio; anche con la tentazione per lo spirito soggettivo di passare precipitosamente nell’urgenza
degli affari dalla parte di quello oggettivo, come Hegel. In tutto questo anche lo spirito soggettivo resta
una categoria storica, un qualcosa di sorto, di divenuto e di virtualmente transitorio. Quello spirito
nazionale non ancora individualizzato delle società primitive che, sotto la pressione di quelle
civilizzate, si riproduce in queste viene pianificato e scatenato dal collettivismo post-individuale; allora
lo spirito oggettivo è sia preponderante che una nuda impostura.
Lo spirito di gruppo e il dominio.
Se la filosofia fosse ciò che ha proclamato la Fenomenologia hegeliana, la scienza
dell’esperienza della coscienza, essa non potrebbe liquidare dall’alto, come fa Hegel in misura
crescente, l’esperienza individuale che l’universale si afferma come un cattivo non conciliato, né
potrebbe prestarsi all’apologia del potere da un osservatorio che si dice piú alto. Il ricordo penoso di
come nelle commissioni si affermi l’inferiore, nonostante la buona volontà soggettiva dei loro membri,
dà alla supremazia dell’universale un’evidenza, la cui infamia non è risarcita da alcun ricorso allo
spirito universale. L’opinione di gruppo domina; per adattamento alla maggioranza del gruppo o ai suoi
membri piú influenti, piú spesso per mezzo dell’opinione vigente al di fuori del gruppo in uno piú
ampio, in specie di quella approvata dai membri della commissione. Lo spirito oggettivo di classe
supera di molto nei partecipanti la loro intelligenza individuale. La loro voce ne è l’eco, sebbene essi
stessi, magari soggettivamente difensori della libertà, non se ne accorgano; gli intrighi spuntano solo
nei punti critici come palese criminalità. La commissione è il microcosmo del gruppo dei suoi
appartenenti, infine della totalità; ciò preforma le decisioni. Siffatte osservazioni che sono sotto gli
occhi di tutti assomigliano ironicamente a quelle della sociologia formale à la Simmel. Però non hanno
il loro contenuto nella socializzazione tout court, in categorie vuote come quella di gruppo. Piuttosto –
cosa su cui la sociologia formale per definizione riflette solo malvolentieri – esse sono l’impronta del
contenuto sociale; la loro invarianza è soltanto memento che nella storia la violenza dell’universale non
è cambiata, che la storia è ancor sempre preistoria. Lo spirito formale di gruppo è il riflesso
condizionato del dominio materiale. La sociologia formale esiste legittimamente, poiché formalizza i
meccanismi sociali, che sono l’equivalente del dominio che avanza attraverso la ratio. A ciò
corrisponde che le decisioni di quelle commissioni, per quanto siano essenzialmente di contenuto,
vengono prese manifestamente per lo piú secondo punti di vista giuridico-formali. La formalizzazione
non è piú neutrale del rapporto di classe. Per mezzo dell’astrazione, della gerarchia logica dei gradi di
generalità, esso si riproduce, e certamente anche là dove i rapporti di dominio sono indotti a camuffarsi
dietro procedure democratiche.
La sfera giuridica.
Infatti anche Hegel, dopo la Fenomenologia e la Logica, ha portato all’estremo il culto del
corso del mondo nella Filosofia del diritto. Il medium in cui il cattivo ottiene ragione per la sua
oggettività e si procura l’apparenza del buono è soprattutto quello della legalità, il quale difende certo
positivamente la riproduzione della vita, ma nelle sue forme sussistenti mostra senza attenuazioni la sua
distruttività grazie al principio distruttivo della violenza. Mentre la società privata del diritto, quella del
terzo Reich, divenne preda del mero arbitrio, il diritto fa ancora terrore nella società, che è pronta a
ricorrervi in qualsiasi momento con l’aiuto del citabile regolamento. Hegel forní l’ideologia del diritto
positivo, perché nella società già visibilmente antagonista se ne aveva il piú urgente bisogno. Il diritto è
l’originaria manifestazione di una razionalità irrazionale. In esso il principio formale di equivalenza
diventa norma, rende ogni cosa conforme. Una tale uguaglianza in cui scompaiono le differenze
favorisce nascostamente la disuguaglianza; è l’esistenza postuma del mito all’interno di un’umanità
solo apparentemente demitologizzata. Le norme giuridiche recidono il non garantito, ogni esperienza
non preformata dello specifico, in vista di una sistematicità senza fratture ed elevano poi la razionalità
strumentale a seconda realtà sui generis. L’intera regione giuridica è definitoria. La sua sistematicità
impone che non vi penetri nulla che si sottragga alla sua cerchia chiusa, quod non est in actis. Questo
recinto, ideologico in sé, esercita una violenza reale attraverso le sanzioni del diritto quale istanza
sociale di controllo, tanto piú nel mondo amministrato. Nelle dittature il diritto trapassa direttamente
nella violenza, mediatamente essa vi si nascondeva da sempre. Che all’individuo venga dato subito
torto, quando l’antagonismo degli interessi lo spinge nella sfera giuridica, non è colpa sua, come Hegel
vorrebbe suggerirgli, nel senso che egli sarebbe troppo accecato per riconoscere il suo interesse nella
norma giuridica oggettiva e nelle sue garanzie; piuttosto è colpa dei costituenti stessi della sfera
giuridica. Tuttavia resta oggettivamente vera la descrizione che ne ha dato Hegel come di una
prevenzione presumibilmente soggettiva. «Che il diritto e l’eticità, e il mondo reale del diritto e
dell’ethos, si comprenda col pensiero, si dia mediante concetti la forma della razionalità, cioè
universalità e determinatezza: questo, la legge, è ciò che quel sentimento, che riserva a sé il libito;
quella coscienza, che pone il diritto nella convinzione soggettiva, considera a ragione come il piú ostile
a sé. La forma del diritto, in quanto obbligo e in quanto legge, è sentita da quella come una lettera
morta e fredda e come una pastoia; giacché in essa non riconosce se stessa, non si riconosce quindi
libera in essa, perché la legge è la ragione della cosa e questa non concede al sentimento di esaltarsi per
la propria singolarità»4. Che la coscienza soggettiva consideri l’eticità oggettiva «a ragione» come ciò
che le è piú ostile, è un lapsus filosofico uscito dalla penna di Hegel. Egli spiffera quel che nega nello
stesso istante. Se la coscienza individuale considera effettivamente come ostile il «mondo reale del
diritto e dell’ethos», poiché non vi si riconosce, su ciò non si dovrebbe sorvolare affermativamente.
Infatti la dialettica hegeliana dice che in esso la coscienza non può proprio comportarsi diversamente,
non può riconoscersi. Con ciò Hegel concede che la conciliazione, la cui dimostrazione è il contenuto
della sua filosofia, non ha avuto luogo. Se al soggetto l’ordinamento giuridico non fosse
oggettivamente estraneo ed esteriore, allora l’antagonismo per Hegel ineludibile si lascerebbe
ricomporre con un miglior giudizio; ma Hegel ha vissuto troppo a fondo l’incomponibilità di esso, per
confidare in questo. Da qui il paradosso di avere al contempo insegnato e smentito la conciliazione di
coscienza e norma giuridica.
Due pesi e due misure.
Se ogni dottrina positiva del diritto naturale, materialmente svolta, conduce ad antinomie, l’idea
di esso conserva però criticamente la non verità del diritto positivo. Oggi esso è la coscienza reificata
ritradotta nella realtà, dove incrementa il dominio. Già in base alla sola forma, ancor prima di ogni
contenuto e giustizia di classe, esso esprime il dominio, la differenza che si apre tra i singoli interessi e
l’intero in cui si compongono astrattamente. Il sistema di concetti autoprodotti, che la giurisprudenza
matura antepone al processo vitale della società, si decide sin dall’inizio, attraverso la sussunzione di
tutto l’individuale sotto la categoria, per l’ordine, che viene imitato dal sistema di classificazione. A
suo onore immortale Aristotele lo ha segnalato nella dottrina della epieikeia, la clemenza, in polemica
con l’astratta norma giuridica. Ma quanto piú i sistemi del diritto vengono costruiti deduttivamente,
tanto piú sono incapaci di assorbire ciò che per sua natura rifiuta di essere assorbito. Il sistema del
diritto razionale è di regola in grado di stroncare come protezionismo, come inclemente privilegio, la
pretesa di clemenza, intesa come un correttivo all’ingiustizia nella giustizia. Questa tendenza è
universale, in accordo con il processo economico che riduce gli interessi individuali al comune
denominatore di una totalità che resta negativa, perché a causa della sua astrazione costitutiva si
allontana dagli interessi individuali dei quali però al tempo stesso si compone. Quell’universalità che
riproduce la conservazione della vita, al tempo stesso la minaccia in misura sempre maggiore. La
violenza dell’universale che si realizza non è in sé identica all’essenza degli individui, come pensava
Hegel, ma è sempre anche loro avversa. Essi sono maschere di carattere, agenti del valore, non solo
nella presunta sfera particolare dell’economia. Anche là dove s’illudono di scampare al primato
dell’economia, fin nell’interno della loro psicologia, la maison tolérée dell’individuale non schedato,
essi reagiscono sotto la costrizione dell’universale; quanto piú gli sono identici, tanto piú gli sono a sua
volta non identici in quanto obbedienti senza difesa. Negli individui si esprime il fatto che l’intero si
conserva insieme a essi solo passando attraverso l’antagonismo. Innumerevoli volte gli uomini, anche
quelli consapevoli e capaci di criticare l’universalità, vengono spinti per motivi ineludibili di
autoconservazione ad azioni e comportamenti che aiutano ciecamente l’affermazione dell’universale,
mentre essi in coscienza vi si oppongono. Solo perché devono assimilare ciò che è loro estraneo per
sopravvivere, sorge l’apparenza di quella conciliazione che la filosofia hegeliana, che riconobbe
incorruttibilmente la supremazia dell’universale, trasfigura corruttibilmente in idea. Ciò che riluce,
come se fosse al di sopra degli antagonismi, coincide con l’universale irretimento. L’universale
provvede affinché il particolare assoggettato non sia migliore di lui. Questo è il nucleo di tutta l’identità
prodotta sino a oggi.
Il velo individualistico.
Guardare negli occhi la supremazia dell’universale nuoce psicologicamente al narcisismo di
tutti i singoli e a quello della società organizzata democraticamente, e diventa intollerabile. Scorgere
l’egoità come inesistente, come illusione, spingerebbe facilmente la disperazione oggettiva di tutti in
quella soggettiva e toglierebbe loro la fede, inculcata dalla società individualistica, che essi, i singoli,
sarebbero il sostanziale. Affinché l’interesse individuale funzionalmente determinato possa in qualche
modo soddisfarsi sotto le forme sussistenti, esso deve farsi primario; l’individuo deve scambiare ciò
che per lui è immediato con la prote ousia. Questa illusione soggettiva è prodotta oggettivamente:
l’intero funziona solo passando attraverso il principio dell’autoconservazione individuale, con tutta la
sua grettezza. Esso costringe ogni individuo a guardare solo a se stesso, peggiora la sua visione
dell’oggettività e perciò oggettivamente giova tanto piú al male. La coscienza nominalista riflette un
intero che sopravvive grazie alla particolarità e al suo esser bloccata; è letteralmente ideologia,
apparenza socialmente necessaria. Il principio universale è quello individualistico. L’individuazione si
reputa l’indubitabilmente certo, essendo stregata a non comprendere, a prezzo della sua esistenza,
quanto sia profondamente mediata. Da qui la diffusione popolare del nominalismo filosofico.
L’esistenza individuale avrebbe il primato sul suo concetto; lo spirito, la coscienza degli individui,
esisterebbe solo negli individui e non sarebbe anche quel metaindividuale che in essi si sintetizza e per
mezzo di cui solo essi pensano. Amareggiate, le monadi si chiudono tanto alla loro effettiva dipendenza
dalla specie, quanto all’aspetto collettivo di tutte le loro forme e contenuti di coscienza: delle forme,
che sono esse stesse quell’universale che il nominalismo rinnega; e dei contenuti, mentre invece non
spetta all’individuo alcuna esperienza o alcun cosiddetto materiale di esperienza, che non sia stato
predigerito e fornito dall’universale.
La dinamica dell’universale e del particolare.
Rispetto alla riflessione gnoseologica sull’universale nella coscienza individuale, questa, che
ricorrendo all’universale non trova consolazione alla disgrazia, al peccato e alla morte, ha anche
ragione. In Hegel lo ricorda la dottrina dell’immediatezza che si riproduce universalmente, in apparente
paradosso con quella della mediazione universale a cui tuttavia è grandiosamente affiancata. Però quel
nominalismo che professa la sua ingenuità, – tra gli strumenti del positivismo non manca l’orgoglio di
essere ingenuo, e la categoria di «linguaggio quotidiano» ne è l’eco –, che è diffuso nella coscienza
prescientifica e che oggi da lí a sua volta impera sulla scienza, trascura il coefficiente storico nel
rapporto dell’universale e del particolare. Un vero primato del particolare si potrebbe ottenere solo
trasformando l’universale. Installarlo come esistente incondizionatamente è un’ideologia
complementare. Essa nasconde che il particolare è diventato la funzione dell’universale, che in base
alla forma logica è sempre stato. Ciò a cui il nominalismo si aggrappa, come se fosse il suo possesso
piú sicuro, è un’utopia: da qui il suo odio contro il pensiero utopico, quello della differenza dal
sussistente. L’impresa scientifica finge che lo spirito oggettivo, che è istituito da meccanismi di
dominio altamente reali e che programma ormai anche i contenuti di coscienza del suo esercito di
riserva, risulterebbe solo dalla somma delle loro reazioni soggettive. Queste però sono da tempo solo
piú gli scarti di quell’universalità che calorosamente festeggia gli uomini, per potersi meglio
nascondere dietro di loro e tenerli sotto tutela. Anche lo spirito universale ha spacciato la concezione
soggettivamente bloccata della scienza che mira a un sistema autarchico, razionale-empirico, invece di
comprendere la società intrinsecamente oggettiva, che detta dall’alto la sua legge. La ribellione
dell’illuminismo critico di un tempo contro la cosa in sé è diventata un sabotaggio alla conoscenza,
sebbene ancora nel piú distorto costrutto concettuale scientifico sopravvivano a sua volta resti della non
meno distorta cosa stessa. Nel capitolo kantiano sull’anfibolia il rifiuto di conoscere l’interno delle cose
è l’ultima ratio del programma di Bacone. Esso aveva come indice storico della sua verità la ribellione
contro il dogmatismo della scolastica. Ma questo motivo si capovolge, nel momento in cui ciò che esso
vieta alla conoscenza è la condizione epistemologica e reale di essa; quando il soggetto conoscente ha
necessità di riflettersi come momento dell’universale da conoscere, senza però essergli interamente
uguale. È un controsenso impedirgli di conoscere dall’interno dove anch’esso abita e donde trae gran
parte del proprio interno; pertanto l’idealismo hegeliano era piú realistico di Kant. Là dove la
costruzione concettuale scientifica entra in conflitto tanto con il suo ideale di fatticità, quanto con
quello di semplice ragione, di cui si vanta di essere il liquidatore antispeculativo, il suo apparato è
diventato una follia. Il metodo rimuove autoritariamente ciò che dovrebbe conoscere. L’ideale
conoscitivo positivistico, quello di modelli internamente coerenti e non contraddittori, logicamente
inconfutabili, è insostenibile per la contraddizione immanente al conoscibile, per gli antagonismi
dell’oggetto. Sono quelli dell’universale e del particolare della società, che il metodo rinnega ancor
prima di ogni contenuto.
Lo spirito come totalità sociale.
L’esperienza di quell’oggettività preordinata all’individuo e alla sua coscienza è quella
dell’unità della società totalmente socializzata. L’idea filosofica dell’identità assoluta le è strettamente
affine, perché non tollera niente al di fuori di sé. Sebbene l’innalzamento dell’unità a filosofia possa
avere ingannevolmente elevato l’unità a spese del plurimo, il primato di essa, che è considerato dalla
tradizione filosofica vittoriosa a partire dagli eleati come il summum bonum, certamente non lo è, però
è un ens realissimum. Un po’ di quella trascendenza che i filosofi celebrano nell’unità come idea le
appartiene realmente. Mentre la società borghese dispiegata – e già agli inizi il pensiero unico era
urbano, rudimentalmente borghese – si componeva d’innumerevoli spontaneità individuali che si
autoconservano e che nella loro autoconservazione sono reciprocamente dipendenti, tra l’unità e gli
individui non regnava affatto quell’equilibrio che i teoremi di legittimazione danno per presente. Nel
frattempo, la non identità dell’unità e del plurimo ha la figura del primato dell’uno, come identità del
sistema che non lascia niente fuori di sé. Senza le spontaneità individuali l’unità non sarebbe potuta
divenire ed era, come loro sintesi, secondaria; il nominalismo lo ricordava. Essendosi però intessuta
sempre piú strettamente attraverso le necessità di autoconservazione dei molti o anche solo a seguito di
irrazionali rapporti di dominio, che prendono quelle a pretesto, essa catturò tutti gli individui pena il
loro tramonto; per dirla con Spencer, li integrò, li riassorbí nella sua legalità anche contro il loro
evidente interesse individuale. Ciò ha poi gradatamente posto fine alla differenziazione crescente su cui
Spencer poteva ancora nutrire l’illusione che accompagnasse necessariamente l’integrazione. Mentre
l’uno e tutto si forma come prima solo grazie alle particolarità da esso sussunte, passa senza riguardi
sulle loro teste. Ciò che si realizza attraverso l’individuale e i molti appartiene e non appartiene al
tempo stesso ai molti: nei suoi confronti essi sono sempre piú deboli. Il loro insieme è al tempo stesso il
loro altro; da questa dialettica quella hegeliana distoglie volutamente lo sguardo. Nella misura in cui gli
individui prendono in qualche modo coscienza del primato dell’unità su di loro, esso si rispecchia a
loro come l’essere in sé di quell’universale contro cui effettivamente urtano: ancora nel piú intimo
viene loro inflitto, persino dove essi stessi se lo infliggono. La sentenza ethos anthropo daimon, ovvero
che il costume, in quanto tale sempre modellato dall’universale, è il demone dell’uomo, ha piú verità di
quella di un determinismo caratterologico; quell’universale tramite cui ogni individuo si determina
semmai come unità della sua particolarizzazione è preso a prestito da ciò che gli è esteriore e perciò per
l’individuo è cosí eteronomo, come solo ciò che i demoni un tempo gli avrebbero inflitto. L’ideologia
dell’essere in sé dell’idea è cosí potente, perché è la verità, ma è quella negativa; diventa ideologia nel
suo rovesciamento affermativo. Una volta che gli uomini hanno appreso la supremazia dell’universale,
è per loro quasi inevitabile trasfigurarlo in spirito come il piú elevato che devono placare. La coazione
si trasforma in senso. Non senza motivo: infatti l’universale astratto dell’intero, che esercita la
coazione, è apparentato con l’universalità del pensiero, con lo spirito. Ciò a sua volta gli permette nel
suo portatore di riproiettarsi su quell’universalità, come se vi fosse realizzato e avesse per sé la propria
realtà. Nello spirito l’univocità dell’universale è diventata soggetto e l’universalità si afferma nella
società solo tramite il medium dello spirito, di quell’operazione astraente che esso compie in modo
altamente reale. Entrambi convergono nello scambio, un pensato soggettivamente e insieme
oggettivamente valido, in cui però l’oggettività dell’universale e la determinazione concreta dei singoli
soggetti, proprio per il fatto di diventare commensurabili, si contrappongono reciprocamente senza
conciliazione. Con il nome di spirito universale lo spirito viene affermato e ipostatizzato solo per quel
che in sé è già sempre stato; in esso la società, come riconobbe Durkheim, accusato per questo di
metafisica, venera se stessa, l’onnipotenza della sua coazione. La società può essere confermata dallo
spirito universale, perché essa possiede effettivamente tutti quegli attributi che poi venera nello spirito.
La cui adorazione mitica non è solo mitologia concettuale: essa rende grazie perché nelle fasi storiche
piú sviluppate tutti gli individui sono vissuti solo per mezzo di quell’unità sociale che non era assorbita
da essi e che si avvicina sempre piú al loro destino. Se oggi, senza che essi se ne accorgano, l’esistenza
può essere loro letteralmente revocata dai grossi monopoli e dalle grandi potenze, allora torna in sé
quel che da sempre era insito teleologicamente nel concetto enfatico di società. L’ideologia emancipò
lo spirito universale, perché esso potenzialmente era già emancipato. Ma il culto delle categorie dello
spirito, in particolare di quella altamente formale di grandezza, che è stata accettata dallo stesso
Nietzsche, non fa che rafforzare nella coscienza la differenza di esso da ogni individuo, come se fosse
ontologica; e quindi l’antagonismo e il prevedibile male.
La ragione antagonista nella storia.
Non da oggi la ragione dello spirito universale è l’irragionevolezza rispetto a quella potenziale,
all’interesse generale dei singoli soggetti associati dal quale differisce. A Hegel, come a tutti coloro che
impararono da lui, è stata addebitata come una metabasis eis allo ghenos l’equiparazione delle
categorie logiche da un lato e di quelle storico-sociali dall’altro: esso sarebbe quell’apice dell’idealismo
speculativo che dovrebbe infrangersi contro l’incostruibilità dell’empiria. Proprio quella costruzione
era invece conforme a realtà. Le repliche della storia cosí come il principio di equivalenza fattosi
totalità del rapporto sociale tra soggetti individuali seguono la logicità, che sarebbe solo un’aggiunta
interpretativa di Hegel. Soltanto che questa logicità, il primato dell’universale nella dialettica di
universale e particolare, è un index falsi. Come la libertà, l’individualità, e tutto ciò che Hegel pone in
identità con l’universale non esistono, cosí nemmeno quell’identità. In quella totale dell’universale si
esprime il suo fallimento. Ciò che non tollera alcun particolare si smaschera come un despota
particolare. La ragione universale che si afferma è già quella limitata. Essa non è semplicemente l’unità
all’interno della molteplicità, ma, come posizione nei confronti della realtà, è impressa, unità su
qualcosa. Ma quindi è, in base alla sola forma, internamente antagonista. L’unità è scissione.
L’irrazionalità della ratio realizzata particolaristicamente all’interno della totalità sociale non è esterna
alla ratio, non è dovuta soltanto alla sua applicazione. Piuttosto le è immanente. Commisurata a una
ragione piena, quella vigente si svela già in sé, in base al suo principio, come polarizzata e pertanto
irrazionale. In verità l’illuminismo soggiace alla dialettica: essa ha luogo nel suo concetto. Né la ratio,
né qualunque altra categoria sono ipostatizzabili. Nella sua figura universale e insieme antagonista si è
coagulato spiritualmente il trapasso dell’interesse all’autoconservazione dagli individui alla specie.
Esso obbedisce a una logica che la grande filosofia borghese ha riattuato nei momenti storici di svolta
come in Hobbes e in Kant: se non avesse ceduto l’interesse di autoconservazione alla specie, che nel
pensiero borghese è rappresentata per lo piú dallo stato, l’individuo non sarebbe riuscito a conservarsi
entro rapporti sociali piú evoluti. Con questo trasferimento, necessario per gli individui, la razionalità
universale entra però quasi inevitabilmente in antitesi con gli uomini particolari che essa deve negare,
per diventare universale, e che dice di servire, e non solo dice. Nell’universalità di quella ratio che
ratifica l’indigenza di ogni particolare, il suo essere dipendente dall’intero, si dispiega la sua
contraddizione con il particolare a causa del processo di astrazione, su cui quella si basa. La ragione
onnidominante che prevarica l’altro limita necessariamente anche se stessa. Il principio d’identità
assoluta è internamente contraddittorio. Esso perpetua la non identità in quanto repressa e offesa. La
traccia di ciò è entrata nello sforzo hegeliano di assorbire la non identità nella filosofia dell’identità,
infine di determinare l’identità tramite la non identità. Tuttavia egli stravolge questo rapporto di cose,
poiché afferma l’identico, ammette il non identico come un negativo comunque necessario e ignora la
negatività dell’universale. Non nutre simpatia per l’utopia del particolare, sepolta sotto l’universalità;
per quella non identità che ci sarebbe solo allorché la ragione realizzata abbandonasse quella
particolare dell’universale. La coscienza da lui repressa di quell’ingiustizia che è implicata dal concetto
universale egli dovrebbe rispettarla per l’universalità dell’ingiustizia. Quando all’inizio dell’epoca
moderna il condottiero Franz von Sickingen, ferito a morte, trovò per il suo destino le parole: «Nulla
accade senza causa», egli espresse con la forza dell’epoca due cose insieme: la necessità del corso
sociale del mondo che lo condannava al tramonto e la negatività del principio di un corso del mondo
che si svolge secondo necessità. Esso è assolutamente incompatibile con la felicità, anche dell’intero. Il
contenuto di esperienza di questo detto è piú che la platitude della validità universale del principio di
causa. Alla coscienza della persona singola balugina da ciò che le accade l’interdipendenza universale.
Il suo destino, apparentemente isolato, riflette l’intero. Ciò per cui una volta stava il nome mitologico
di destino, anche se demitologizzato come secolare «logica delle cose», non è meno mitico. Essa viene
marchiata sull’individuo, è la figura della sua particolarizzazione. Ciò ha motivato oggettivamente la
costruzione hegeliana dello spirito universale. Da un lato essa rende conto dell’emancipazione del
soggetto. Esso deve essersi prima distaccato dall’universalità, per percepirla in sé e per lui. D’altra
parte il nesso delle singole azioni sociali deve essersi stretto, come non mai in epoca feudale, formando
la totalità lineare che predetermina l’individuale.
La storia universale.
Il concetto di storia universale, la cui validità ispira la filosofia hegeliana come le scienze
matematiche ispirano quella kantiana, è divenuto piú problematico da quando il mondo unificato si è
avvicinato a un processo unitario. La scienza storica che procede positivisticamente ha dissolto ormai
la rappresentazione della continuità lineare e totale. Rispetto a essa la costruzione filosofica aveva il
dubbio vantaggio di una minore conoscenza dei dettagli, che essa con relativa facilità poteva ascriversi
come una sovrana distanza; ma anche meno timore di dire l’essenziale che prende contorno solo dalla
distanza. D’altra parte la filosofia avanzata doveva accorgersi5 dell’intesa tra la storia universale e
l’ideologia, e percepire la vita sconvolta come discontinua. Lo stesso Hegel aveva concepito la storia
universale come unitaria solo in virtú delle sue contraddizioni. Con il rovesciamento materialistico
della dialettica l’accento piú grave cadde sulla visione della discontinuità di ciò che non è
consolatoriamente tenuto insieme da alcuna unità spirituale e concettuale. Tuttavia la discontinuità e la
storia universale vanno pensate assieme. Cancellare la storia universale come residuo di superstizione
metafisica consoliderebbe spiritualmente la nuda fatticità come l’unica cosa da conoscere e quindi da
accettare, proprio come una volta quella sovranità che inquadrava i fatti nell’avanzata totale dell’unico
spirito li confermava come esteriorizzazione di esso. La storia universale dev’essere costruita e negata.
La tesi di un piano universale tendente al meglio, che si manifesta nella storia e la riassume, sarebbe
cinica dopo le catastrofi e davanti a quelle future. Ma non per questo è da rinnegare quell’unità che
salda momenti e fasi discontinue della storia, caoticamente frantumate: quella del dominio sulla natura
che avanza fino al dominio sugli uomini, per finire in quello sulla natura interna. Nessuna storia
universale conduce dal selvaggio all’umanità, ma ce n’è una piuttosto che conduce dalla fionda alla
megabomba. Essa termina nella minaccia totale dell’umanità organizzata contro gli uomini organizzati,
nel massimo di discontinuità. Hegel viene perciò verificato orrendamente e messo sulla testa. Come
egli trasfigurava la totalità della sofferenza storica nella positiva realizzazione dell’assoluto, cosí
quell’uno e tutto che sino a oggi, con pause di respiro, avanza rotolando potrebbe essere
teleologicamente la sofferenza assoluta. La storia è l’unità di continuità e discontinuità. La società si
mantiene in vita non malgrado, ma per mezzo del suo antagonismo; l’interesse al profitto e quindi il
rapporto di classe sono oggettivamente il motore del processo di produzione da cui dipende la vita di
tutti e il cui primato ha il suo punto di fuga nella morte di tutti. Ciò implica anche la presenza del
conciliante nell’inconciliabile; infatti esso solo permette agli uomini di vivere, senza di esso non ci
sarebbe neanche la possibilità di una vita trasformata. Ciò che storicamente creò quella possibilità,
altrettanto la può distruggere. Lo spirito universale, un oggetto degno di definizione, dovrebbe essere
definito come la catastrofe permanente. Sotto il principio d’identità, che tutto soggioga, ciò che non
entra nell’identità e si sottrae alla pianificazione razionale nel regno dei mezzi, diventa inquietante, è la
ritorsione per quel male che l’identità arreca al non identico. Non si potrebbe interpretare
filosoficamente la storia in nessun altro modo, senza trasformarla per incanto in idea.
L’antagonismo è contingente?
Non è ozioso speculare, se l’antagonismo originario della società umana, un tratto di storia
naturale prolungata, sia stato ereditato come principio dello homo homini lupus o se sia sorto solo
thesei; e, ammesso che sia sorto, se sia scaturito dalle necessità di sopravvivenza della specie e non,
quasi contingentemente, da arcaici atti d’arbitrio di presa del potere. In questo caso però cadrebbe la
costruzione dello spirito universale. L’universale storico, la logica delle cose, che si concentra nella
necessità della tendenza generale, si baserebbe sul casuale, su un esteriore; non avrebbe avuto necessità
di essere. Non solo Hegel, ma anche Marx ed Engels, che non sono mai stati cosí idealisti come in
rapporto alla totalità, avrebbero respinto il dubbio sull’inevitabilità di essa, che pure assale l’intento di
trasformare il mondo, come un attacco mortale al loro sistema piuttosto che a quello dominante. Marx,
diffidente verso ogni antropologia, si guarda bene dal trasferire l’antagonismo nell’essenza dell’uomo o
nei primordi, descritti invece secondo il topos dell’età dell’oro, ma insiste tanto piú tenacemente sulla
sua necessità storica. L’economia avrebbe il primato sul dominio che potrebbe essere dedotto solo
economicamente. Questa controversia non si può appianare con i fatti; essi si perdono nel torbido della
preistoria. Ma il suo interesse non riguardava fatti storici, come un tempo quello per il contratto statale
che già secondo Hobbes e Locke non era stato stipulato realmente6. Si trattava di divinizzare la storia,
anche negli hegeliani ateisti Marx e Engels. Il primato dell’economia fonderebbe con rigore storico il
lieto fine come a essa immanente; il processo economico produrrebbe i rapporti politici di dominio e li
rovescerebbe sino all’ineluttabile liberazione dalla coercizione dell’economia. L’intransigenza della
dottrina, in particolare in Engels, era però a sua volta tutta politica. Egli e Marx volevano la rivoluzione
come rivoluzione dei rapporti sociali nell’intera società, nel sostrato della sua autoconservazione, non
come cambiamento delle regole del gioco del dominio, della sua forma politica. La frecciata era rivolta
contro gli anarchici. Ciò che indusse Marx ed Engels a tradurre, diciamo cosí, il peccato originale
dell’umanità, la sua preistoria, in economia politica, sebbene il suo concetto, legato alla totalità del
rapporto di scambio, sia posteriore, era l’attesa della rivoluzione immediatamente imminente. Poiché la
volevano per il giorno dopo, era per loro di estrema attualità disperdere quelle correnti dalle quali essi
dovevano temere che sarebbero state sconfitte come un tempo Spartaco e i contadini rivoltosi. Essi
erano nemici dell’utopia per realizzarla. La loro imago della rivoluzione modellò quella del mondo
preistorico; il peso preponderante delle contraddizioni economiche nel capitalismo sembrava richiedere
la sua deduzione dall’oggettività accumulata dello storicamente piú forte da tempi immemorabili. Essi
non potevano presagire ciò che risultò dal fallimento della rivoluzione, anche là dove era riuscita: che il
dominio è in grado di conservarsi in quell’economia di piano che certo nessuno dei due aveva confuso
con il capitalismo di stato; un potenziale che prolunga oltre la sua specifica fase il carattere antagonista
dell’economia, sviluppato da Marx ed Engels e rivolto contro la nuda politica. Che il dominio duri a
morire dopo la caduta di ciò che era stato l’oggetto principale della critica dell’economia politica, ha
fatto trionfare facilmente quell’ideologia che deduce il dominio, ora da presunte forme inalienabili di
organizzazione sociale, quali il centralismo, ora da quelle della coscienza – della ratio – astratta dal
processo reale, e poi profetizza al dominio, in aperto accordo oppure con lacrime di coccodrillo, un
futuro illimitato, fin tanto che dura in qualche modo una società organizzata. Contro di ciò la critica
della politica feticizzata a essere in sé o dello spirito tronfio nella sua particolarità conserva la sua
forza. Ma gli eventi del secolo XX hanno scalfito l’idea che la totalità storica sia economicamente
calcolabile in modo necessario. Solo se fosse potuto andare diversamente; solo se la totalità, apparenza
socialmente necessaria come ipostasi dell’universale estratto dai singoli uomini, viene spezzata quando
pretende l’assolutezza, la coscienza sociale critica mantiene la libertà di pensare che un giorno possa
andare diversamente. La teoria è in grado di spostare il peso immane della necessità storica solo se
questa viene riconosciuta come l’apparenza divenuta realtà, il condizionamento storico come
metafisicamente casuale. Questa consapevolezza viene respinta dalla metafisica della storia. Alla
catastrofe che si prepara corrisponde meglio la presunzione di una catastrofe irrazionale agli inizi. Oggi
la possibilità vanificata dell’Altro si è ritirata in quella di impedire nonostante tutto la catastrofe.
La soprannaturalità dello spirito universale hegeliano.
Tuttavia Hegel, in particolare quello della Filosofia della storia e della Filosofia del diritto,
innalza sino alla trascendenza l’oggettività storica cosí com’è divenuta: «Tale sostanza universale non è
la realtà mondana; questa anzi le si oppone in un vano sforzo. Nessun individuo può lasciarsi alle spalle
questa sostanza; si può benissimo distinguere da altri individui singoli, ma non dallo spirito
nazionale»7. Quindi l’antitesi della «realtà mondana», ciò che l’identità impone in modo non identico
all’ente particolare, sarebbe ultraterreno. Persino questa ideologia ha il suo grano di verità: anche il
critico del proprio spirito nazionale resta incatenato a ciò che gli è commensurabile, finché l’umanità è
frantumata in nazioni. La costellazione tra Karl Kraus e Vienna è di ciò il modello piú famoso del
recente passato, riportato però di solito a scopo diffamatorio. Ma in Hegel le cose non sono cosí
dialettiche, anzi non lo sono per niente quando egli s’imbatte in un elemento di disturbo. L’individuo,
egli prosegue, «può essere piú geniale di molti altri, ma non può superare lo spirito nazionale. Quelli
geniali sono solo coloro che conoscono lo spirito della nazione e che sanno regolarsi di conseguenza»8.
Con rancore – nell’uso dell’espressione «geniale» non si può far finta di non sentirlo – Hegel descrive
questo rapporto molto al di sotto del niveau della propria concezione. «Regolarsi di conseguenza»
significherebbe letteralmente solo adattamento. Come per un bisogno di confessarsi egli decifra
l’identità affermativa da lui insegnata come una frattura persistente e postula la sottomissione del piú
debole al piú forte. Gli eufemismi come quello della Filosofia della storia, che nel corso della storia
universale «singoli individui sono stati colpiti»9 , si avvicinano molto senza volerlo alla coscienza della
non conciliazione, e la millanteria, del resto patrimonio ideale di tutto l’idealismo tedesco, che «nel
dovere l’individuo si libera per la libertà sostanziale»10 , è gia indistinguibile dalla sua parodia nella
scena del dottore dal Woyzeck di Büchner. Hegel fa dire alla filosofia «che nessuna forza ha il
sopravvento su quella del bene, cioè di Dio, in modo da impedirle di farsi valere: Dio prevale e la storia
universale non rappresenta altro che il piano della provvidenza. Dio governa il mondo: il contenuto del
suo governo, l’esecuzione del suo piano è la storia universale. Compito della filosofia è cogliere questo
piano della storia universale, e suo presupposto è la nozione che l’ideale si realizza, che possiede realtà
solo ciò che è conforme all’idea»11. Lo spirito universale avrà operato con maligna astuzia, se Hegel
qui, come a coronamento della sua predica edificante, per usare un’espressione di Schönberg,
«prescimmiotta» Heidegger: «Infatti la ragione è la percezione dell’opera di Dio»12. Il pensiero
onnipotente deve congedarsi e accondiscendere come mero percepire. Hegel mobilita concezioni
greche al di qua dell’esperienza dell’individualità, per indorare l’eteronomia dell’universale
sostanziale. In tali passi egli scavalca l’intera dialettica storica e non esita a proclamare l’antica figura
dell’eticità, che è stata prima quella della filosofia greca ufficiale e poi quella dei licei tedeschi, come
quella vera: «L’eticità dello stato non è infatti quella morale, riflessa, in cui domina la propria
convinzione; questa è piú accessibile al mondo moderno, mentre quella antica e vera è radicata nel fatto
che ognuno resta nell’ambito del proprio dovere»13. Lo spirito oggettivo si vendica di Hegel. Come
oratore alla festa dello spirito spartano egli anticipa di cent’anni il gergo dell’autenticità con
l’espressione «restare nell’ambito del proprio dovere». Egli si umilia a elargire alle vittime parole
decorative di conforto, senza arrivare alla sostanza della condizione di cui esse sono vittime. Ciò che
qui aleggia dietro le sue piú alte spiegazioni erano già spiccioli nel tesoro familiare borghese di
Schiller. Questi nella Campana non solo fa prendere al padre di famiglia, nel luogo dove è bruciata la
sua casa, il bastone da passeggio, che ora però è il bastone da mendicante, ma gli prescrive in piú di
farlo allegramente; egli impone alla nazione, per il resto indegna, di puntare ciò che le resta, per giunta
con gioia, sul suo onore. Il buontempone terrorizzato interiorizza la contrainte sociale. Questa
esagerazione non è un lusso poetico; il socialpedagogo idealista deve esagerare, perché senza l’ulteriore
e irrazionale prestazione dell’identificazione diverrebbe flagrante che l’universale defrauda il
particolare di ciò che gli promette. La potenza dell’universale viene associata da Hegel con il concetto
formal-estetico di grandezza: «I grandi di un popolo sono quelli che lo guidano secondo lo spirito
universale. Per noi allora le individualità svaniscono; noi attribuiamo loro valore solo in quanto
traducono in realtà ciò che vuole lo spirito nazionale»14. Lo svanire agevolmente decretato delle
individualità, un negativo che la filosofia pretende di conoscere come un positivo senza trasformarlo
realmente, equivale al perdurare della frattura. La violenza dello spirito universale sabota quel che
Hegel in un passo successivo esalta nell’individuo: «la sua conformità alla propria sostanza è cosa che
dipende da lui stesso»15. Non di meno questa formulazione sbrigativa tocca quanto di piú serio ci sia.
Lo spirito universale è «lo spirito universale, come si esplica nella coscienza umana; gli uomini stanno
a esso come i singoli all’intero che li sostanzia»16. Ciò dà una lezione alla visione borghese
dell’individuo, al nominalismo volgare. Chi si ostina nel proprio Sé, come in ciò che è immediatamente
certo e sostanziale, diventa proprio per questo l’agente dell’universale, l’individualità una
rappresentazione fallace. Qui Hegel s’incontra con Schopenhauer; ma egli aveva in piú la visione che la
dialettica dell’individuazione e dell’universale non può essere liquidata con la negazione astratta
dell’individuale. Non solo contro Schopenhauer, ma anche contro lo stesso Hegel, resta però da
obiettare che l’individuo, apparizione necessaria dell’essenza, della tendenza oggettiva, ha ragione a
sua volta contro di essa nella misura in cui la confronta con la sua esteriorità e manchevolezza. Ciò è
implicito nella dottrina hegeliana della sostanzialità dell’individuo «che dipende da lui stesso». Ma
invece di svilupparla, egli persiste in un’antitesi astratta di universale e particolare che dovrebbe essere
intollerabile per il suo metodo17.
Hegel si schiera con l’universale.
Contro tale separazione del sostanziale e dell’individualità come contro la coscienza immediata
prevenuta si trova nella Logica di Hegel la visione dell’unità del particolare e dell’universale, che viene
vista a volte come identità: «Ma la particolarità è, in quanto universalità, in sé e per se stessa una tale
relazione immanente, non per via di un passare; è totalità in lei stessa e determinatezza semplice; è
essenzialmente principio. Essa non ha un’altra determinatezza, essendo posta dall’universale stesso e
risultando da lui nella maniera che segue. Il particolare è l’universale stesso, ma ne è la sua differenza o
relazione a un altro, il suo rispecchiarsi al di fuori. Se non che non vi è un altro da cui il particolare
possa esser distinto, eccetto l’universale stesso. – L’universale si determina, e cosí è esso stesso il
particolare. La determinatezza è la sua differenza. Esso è distinto solo da se stesso»18. Quindi il
particolare sarebbe immediatamente l’universale, perché trova ogni determinazione della sua
particolarità solo per mezzo dell’universale; senza di esso, conclude Hegel secondo un modus sempre
ritornante, il particolare è nulla. La moderna storia dello spirito, e non solo essa, è stata l’apologetica
fatica di Sisifo di pensar via il negativo dall’universale. In Kant lo spirito se ne ricorda ancora di fronte
alla necessità: egli cercò di limitarla alla natura. In Hegel la critica al necessario viene fatta sparire: «La
coscienza dello spirito deve prendere forma nel mondo; il materiale di questa realizzazione, il suo
terreno non è altro che la coscienza universale, la coscienza di un popolo. Questa coscienza contiene e
determina tutti i fini e gli interessi del popolo; essa costituisce il diritto, i costumi, la religione del
popolo. Essa è l’elemento sostanziale dello spirito di un popolo, anche quando gli individui non lo
conoscono, ed esso sussiste come un presupposto indiscusso. È come una necessità: l’individuo viene
educato in quest’atmosfera, non sa di altro. Però non è soltanto educazione ed effetto di educazione:
questa coscienza viene infatti sviluppata dall’individuo stesso, non gli viene insegnata: l’individuo è in
questa sostanza»19. La formulazione hegeliana «è come una necessità» è assai adeguata alla supremazia
dell’universale; il «come», allusione al carattere solo metaforico di tale necessità, sfiora quindi di
sfuggita quanto vi è d’illusorio nel massimamente reale. Subito dopo viene stroncato il dubbio sulla
bontà del necessario e viene assicurato a rotta di collo che la necessità sarebbe appunto la libertà.
L’individuo, si legge in Hegel, «è in questa sostanza», in quell’universalità che per lui coincideva
ancora con gli spiriti nazionali. Ma la sua positività è negativa e lo diventa sempre piú, quanto piú si
spaccia per positiva; l’unità diventa sempre peggiore, quanto piú s’impossessa del plurimo. Le rende
lode il vincitore, che come un vittorioso anche spiritualmente non rinunzia al corteo trionfale, a
ostentare che ciò che ininterrottamente viene inflitto ai molti sarebbe il senso del mondo. «È il
particolare che si spossa combattendo contro l’altro, e una parte va in rovina. Ma appunto dalla lotta,
dal venir meno del particolare risulta l’universale. Questo non viene turbato»20. Sino a oggi non lo è
stato. Eppure secondo Hegel neanche l’universale potrebbe esserci senza quel particolare che esso
determina; se fosse disgiunto da lui. L’identificazione rigorosa dell’universale con il particolare non
determinato, il mettere sullo stesso piano la mediatezza dei due poli della conoscenza riescono alla
logica di Hegel, anch’essa una dottrina a priori di strutture universali, solo perché essa non tratta affatto
del particolare come un particolare, ma unicamente della particolarità che è anch’essa già un
concettuale21. Avere cosí stabilito il primato logico dell’universale fornisce all’opzione hegeliana il
fondamento per quello sociale e politico. A Hegel si potrebbe concedere che sarebbe impossibile
pensare non solo la particolarità, ma il particolare stesso senza quel momento dell’universale che
distingue, plasma il particolare e solo, in certo senso, lo rende particolare. Ma che ciascun momento
abbia bisogno dialetticamente dell’altro, a esso contraddittoriamente contrapposto, non riduce, come
Hegel ben sapeva, ma occasionalmente gli piaceva dimenticare, né l’uno né l’altro al me on. Altrimenti
viene stipulata quella validità assoluta, ontologica della logica della mera non contraddittorietà che
l’esibizione dialettica dei «momenti» aveva spezzato; e in ultimo la posizione di un assolutamente
primo – del concetto –, per il quale il fatto sarebbe secondario, perché secondo la tradizione idealista
«segue» dal concetto. Mentre non si può predicare niente del particolare senza determinatezza e quindi
senza universalità, in questa non scompare il momento di un particolare, di un opaco al quale quella
predicazione si riferisce e su cui essa poggia. Essa resta all’interno della costellazione, altrimenti la
dialettica sfocerebbe nell’ipostasi della mediazione senza conservare i momenti d’immediatezza, come
invece Hegel accortamente voleva.
La ricaduta nel platonismo.
La critica immanente della dialettica fa saltare l’idealismo hegeliano. La conoscenza mira al
particolare, non all’universale. Il suo vero oggetto essa lo cerca nella determinazione possibile della
differenza del particolare dallo stesso universale che essa critica, sebbene sia imprescindibile. Ma se la
mediazione dell’universale per mezzo del particolare e del particolare per mezzo dell’universale viene
ridotta all’astratta forma normale della mediazione incondizionata, allora il particolare deve pagare per
questo con la sua liquidazione autoritaria nelle parti materiali del sistema hegeliano: «Quel che l’uomo
deve fare, quali sono i doveri che deve compiere per essere virtuoso, è facile dire in una comunità etica:
– null’altro deve fare da parte sua, se non ciò che a lui nei suoi rapporti è tracciato, espresso, noto.
L’onestà è l’universale che gli si può richiedere in parte giuridicamente, in parte eticamente; ma esso,
dal punto di vista morale, appare facilmente come qualcosa di subordinato, oltre il quale si deve esigere
ancora di piú da sé e dagli altri. Poiché la smania di essere qualcosa di particolare non si appaga con ciò
che è universale in sé e per sé, essa trova soltanto in un’eccezione la coscienza della peculiarità»22. Se
Hegel avesse portato avanti la dottrina dell’identità di universale e particolare sino a una dialettica nel
particolare, a questo, che però per lui è l’universale mediato, sarebbero stati dati gli stessi diritti che a
quello. Che egli abbassi questi diritti a semplice smania, come un padre che riprende il figlio con le
parole: «tu credi di essere qualcosa di particolare», e psicologicamente denigri il diritto umano come
narcisismo, non è un peccato individuale del filosofo. La dialettica del particolare da lui tematizzata
non è decidibile idealisticamente. Poiché, contro il khorismos kantiano, la filosofia non deve
acclimatarsi nell’universale come una dottrina di forme, ma deve penetrare il contenuto stesso, la
filosofia, in una petitio principii grandiosamente funesta, etichetta la realtà in modo da sottometterla
alla sua identità repressiva. La cosa piú vera in Hegel, quella coscienza del particolare, senza la cui
gravità il concetto di realtà degenera in farsa, matura la cosa piú falsa, spazza via il particolare che la
filosofia in Hegel cerca a tentoni. Con quanta piú insistenza il suo concetto si sforza di arrivare alla
realtà, tanto piú ciecamente questa, lo hic et nunc, che sarebbe da schiudere come nocciole d’oro alla
festa dei bambini, viene contaminata da lui con il concetto che sussume il particolare. «È appunto
questa posizione della filosofia nei confronti della realtà, a cui si riferiscono i malintesi; e io ritorno,
quindi, a quel che ho notato in precedenza: che la filosofia, poiché è lo scandaglio del razionale,
appunto perciò è la comprensione del presente e del reale; non la ricerca d’un al di là, che sa Dio dove
dovrebbe essere – o del quale, di fatto, si sa ben dire dov’è, cioè nell’errore di un unilaterale e vuoto
raziocinamento… Se la riflessione, il sentimento, o qualsiasi aspetto assuma la coscienza soggettiva,
riguarda il presente come cosa vana, lo oltrepassa e conosce di meglio, essa allora si ritrova nel vuoto;
e, poiché soltanto nel presente v’è realtà, essa è soltanto vanità. Se, viceversa, l’idea passa
semplicemente per un’idea, per una rappresentazione in una opinione, la filosofia al contrario
garantisce il giudizio, che nulla è reale se non l’idea. Si tratta allora di riconoscere, nell’apparenza del
temporaneo e del transitorio, la sostanza che è immanente e l’eterno che è attuale»23. Il dialettico parla
cosí platonicamente per necessità. Egli non vuole sentire che sia dal punto di vista logico che da quello
di filosofia della storia l’universale si concentra nel particolare, finché questo non si strappa
dall’universalità astratta, divenutagli esteriore, mentre correlativamente l’universale, che Hegel
rivendica come oggettività piú alta, sprofonda nel soggettivo in senso deteriore, nel valore medio delle
particolarità. Colui che aveva mirato al trapasso della logica nel tempo si rassegna a una logica
atemporale.
La detemporalizzazione del tempo.
La secca dicotomia del temporaneo e dell’eterno, all’interno e malgrado la concezione della
dialettica in Hegel, è conforme al primato dell’universale nella Filosofia della storia. Come il concetto
universale, il frutto dell’astrazione, si finge oltre il tempo e registra la perdita arrecata dal processo
astrattivo al sussunto come un guadagno e un’attribuzione di eternità, cosí i pretesi momenti
metatemporali della storia diventano delle cose positive. Ma in essi si nasconde il male antico. Il
consenso a che le cose non cambino mai scredita come effimera la protesta del pensiero. Tale
capovolgimento nell’atemporalità non è estraneo alla dialettica e alla filosofia della storia hegeliane.
Mentre la sua versione di dialettica si estende al tempo, esso viene ontologizzato; da forma soggettiva
si trasforma in una struttura dell’essere tout court, in un eterno. Su ciò si fondano quelle speculazioni
hegeliane che paragonano l’idea assoluta alla totalità della caducità di tutto il finito. Il suo tentativo di
dedurre per cosí dire il tempo e di eternarlo come qualcosa che non tollera niente al di fuori di sé è
conforme sia a questa concezione che all’idealismo assoluto che non può accontentarsi della
separazione tra il tempo e la logica, come Kant di quella tra l’intuizione e l’intelletto. Anche in questo
del resto Hegel, il critico di Kant, è stato il suo esecutore. Quando questi apriorizza il tempo come pura
forma di intuizione e condizione di tutto ciò che è temporale, esso viene d’altra parte dispensato dal
tempo24. In questo l’idealismo soggettivo e oggettivo concordano. Infatti il sostrato di entrambi è il
soggetto come concetto, privo del suo contenuto temporale. Ancora una volta l’actus purus diventa,
come in Aristotele, l’immobile. Il parteggiare per la società giunge negli idealisti fino agli elementi
costitutivi dei loro sistemi. Essi esaltano il tempo come atemporale e la storia come eterna per paura
che cominci. La dialettica tra il tempo e il temporale diventa quindi per Hegel interna all’essenza del
tempo25. Essa offre al positivismo un punto d’attacco preferito. Effettivamente sarebbe cattiva
scolastica se la dialettica venisse attribuita al concetto formale di tempo, spurgato da ogni contenuto
temporale. Tuttavia alla riflessione critica il tempo si dialettizza come unità internamente mediata di
forma e contenuto. L’estetica trascendentale di Kant non avrebbe niente da ribattere all’obiezione che
al carattere meramente formale del tempo in quanto «forma dell’intuizione», al suo «vuoto», non
corrisponderebbe alcuna intuizione. Il tempo kantiano respinge ogni possibile rappresentazione e
fantasia: per rappresentarlo, si deve rappresentare sempre insieme un che di temporale da cui esso si
lasci cogliere, un qualcosa in cui divenga esperibile il suo corso o il suo cosiddetto fluire. La
concezione di un tempo puro ha bisogno proprio di quella mediazione concettuale – dell’astrazione da
ogni attualizzabile rappresentazione del tempo –, da cui Kant voleva e doveva dispensare le forme
dell’intuizione a vantaggio della sistematicità, della disgiunzione di sensibilità e intelletto. Un tempo
assoluto in quanto tale, alienato dall’ultimo sostrato fattuale, che è e scorre in esso, non sarebbe piú
affatto ciò che il tempo per Kant deve imprescindibilmente essere: dinamico. Non c’è dinamica senza
ciò in cui essa ha luogo. Ma viceversa nemmeno si può rappresentare una fatticità che non abbia la sua
funzione nel continuum temporale. Questa reciprocità importa la dialettica persino nella regione piú
formale: nessuno dei suoi momenti essenziali e reciprocamente contrapposti è senza l’altro. Ma essa
non è motivata dalla forma pura in sé, per mezzo della quale si svela. Un rapporto di forma e contenuto
è divenuto anch’esso forma. Essa è imprescindibilmente la forma di un contenuto; la sublimazione
estrema del dualismo forma-contenuto nella soggettività separata e assolutizzata. A Hegel si potrebbe
strappare pure nella teoria del tempo il suo momento di verità nella misura in cui non si lasci, come lui,
la logica produrre il tempo, ma si scorgano piuttosto nella logica relazioni temporali coagulate, come è
stato indicato piú volte abbastanza cripticamente nella Critica della ragion pura, in particolare nel
capitolo sullo schematismo. Come la logica discorsiva conserva – innegabilmente nelle deduzioni –
momenti temporali, cosí li oscura, li detemporalizza, poiché li trasforma nella legalità pura grazie alla
loro oggettivazione compiuta dal pensiero soggettivo. Senza tale detemporalizzazione del tempo,
quest’ultimo a sua volta non avrebbe potuto mai essere oggettivato. L’interpretazione del nesso tra la
logica e il tempo attraverso il regresso a quello che l’epistemologia corrente, positivista, chiama un
prelogico nella logica sarebbe compatibile con Hegel in quanto conoscenza di un momento. Infatti quel
che egli chiama sintesi non è semplicemente la qualità assolutamente nuova che spunta dalla negazione
determinata, bensí il ritorno del negato; il progresso dialettico è sempre anche un regresso a ciò che è
caduto vittima dell’avanzata del concetto: la sua progressiva concrezione è un’autocorrezione. Il
trapasso della logica nel tempo desidera risarcire il tempo, per quanto la coscienza lo possa, di ciò che
gli ha inflitto la logica, senza la quale però il tempo non ci sarebbe. Sotto quest’aspetto la duplicazione
del concetto di tempo in Bergson è un tratto di dialettica inconsapevole. Nel concetto di temps durée, di
durata vissuta, Bergson ha cercato di ricostruire teoricamente l’esperienza viva del tempo e quindi il
suo momento contenutistico che era stato sacrificato all’astrattezza della filosofia e delle scienze
meccanico-causali. Eppure al pari di queste, essendo piú positivista di quanto alla sua polemica fosse
chiaro, non è passato alla dialettica; ha assolutizzato il momento dinamico per dégoût verso la crescente
reificazione della coscienza; ne ha fatto a sua volta per cosí dire una forma della coscienza, un modo di
conoscenza particolare e privilegiato; lo ha, se si vuole, reificato come una branca particolare. Una
volta isolati, il tempo vissuto soggettivo e il suo contenuto diventano casuali e mediati come il loro
soggetto, e perciò, rispetto a quello cronometrico, sempre anche «falsi». Per chiarire ciò basta la
banalità che le esperienze soggettive del tempo, commisurate al tempo orario, sono esposte
all’illusione, mentre invece non ci sarebbe alcun tempo orario senza l’esperienza soggettiva del tempo
che viene reificata da quello. La crassa dicotomia dei due tempi in Bergson registra comunque quella
storica tra l’esperienza viva e i processi di lavoro oggettivati e ripetibili: la sua spezzata dottrina del
tempo è una prima ripercussione dell’oggettiva crisi sociale dell’esperienza del tempo.
L’inconciliabilità di temps durée e temps espace è la ferita di quella coscienza scissa che solo tramite la
scissione è in qualche modo unità. Né l’interpretazione naturalistica del temps espace, né l’ipostasi del
temps durée, in cui il soggetto che rifugge dalla reificazione spera invano di conservarsi come
semplicemente vivente, sono all’altezza di ciò. Di fatto il riso, in cui secondo Bergson la vita si
rigenererebbe rispetto al suo irrigidimento convenzionale, è diventato da tempo l’arma della
convenzione contro la vita non schedata, contro le tracce di un elemento naturale non del tutto addomesticato.
L’interruzione della dialettica in Hegel.
La trasposizione hegeliana del particolare nella particolarità segue la prassi di una società che
tollera il particolare solo come categoria, come forma di supremazia dell’universale. Marx ha descritto
questo stato di cose in modo per Hegel imprevedibile: «La risoluzione di tutti i prodotti e di tutte le
attività in valori di scambio presuppone sia la dissoluzione di tutti i rigidi rapporti di dipendenza
personali (storici) nella produzione, sia la generale dipendenza reciproca dei produttori. Non solo la
produzione di ogni singolo viene a dipendere da tutti gli altri, ma anche la trasformazione del suo
prodotto in mezzi di sussistenza personali è venuta a dipendere dal consumo di tutti gli altri… Questa
dipendenza reciproca si esprime nella necessità permanente dello scambio e nel valore di scambio
quale mediatore universale. Gli economisti esprimono questo fatto nel modo seguente: ciascuno,
perseguendo il suo interesse privato e solo quello, involontariamente e inconsapevolmente finisce col
servire l’interesse privato di tutti, l’interesse generale. L’arguzia di questa sentenza non sta nel fatto che
perseguendo ognuno il suo interesse privato si raggiunge la totalità degli interessi privati, e cioè
l’interesse generale. Da essa si potrebbe anzi dedurre che ognuno reciprocamente ostacola l’interesse
dell’altro, sicché invece di un’affermazione generale, da questo bellum omnium contra omnes risulta
anzi una generale negazione. Il punto saliente sta piuttosto in questo, che l’interesse privato stesso è già
un determinato interesse sociale e può essere raggiunto soltanto nell’ambito delle condizioni che la
società pone e con i mezzi che essa offre; quindi è legato alla riproduzione di questi interessi e di questi
mezzi. Si tratta di interesse dei privati; ma il suo contenuto, come la forma e i mezzi della sua
realizzazione, sono dati da condizioni sociali indipendenti da tutti»26. Questa supremazia negativa del
concetto chiarisce come mai Hegel, suo apologeta, e Marx, suo critico, s’incontrino nell’idea che ciò
che quegli chiama spirito universale avrebbe un essere in sé preponderante e non semplicemente la sua
sostanza oggettiva negli individui, come solo sarebbe conforme a Hegel: «Gli individui sono sussunti
sotto la produzione sociale, che esiste come un fato loro estraneo; ma la produzione sociale non è
sussunta sotto gli individui e da essi controllata come loro patrimonio comune»27. Il khorismos reale
costringe Hegel, suo malgrado, a rimodellare la tesi della realtà dell’idea. Senza che la teoria lo
conceda, la Filosofia del diritto contiene su questo frasi inequivocabili: «Nell’idea dello stato è
necessario non tener presente stati particolari, istituzioni particolari; anzi, è necessario contemplare per
sé l’idea, questo Dio reale. Ogni stato, lo si dichiari anche cattivo secondo i principî che si professano,
si riconosca in esso questo o quel difetto, ha sempre in sé, specialmente se appartiene alla nostra epoca
civile, i momenti essenziali della sua esistenza. Ma poiché è sempre molto piú facile trovar difetti, che
comprendere l’affermativo, si cade facilmente nell’errore di dimenticare l’organismo interiore dello
stato stesso per via di singoli aspetti»28. Se è necessario «contemplare l’idea per sé», non «stati
particolari», e precisamente per principio, obbedendo a una struttura comprensiva, allora risorge la
contraddizione tra l’idea e la realtà, spiegar via la quale dà il tono a tutta l’opera. A ciò si addice la
frase inquietante che è piú facile trovare lievi difetti che comprendere l’affermativo; oggi essa si è
trasformata nelle grida per una critica affermativa: accomodante. Poiché l’identità dell’idea e della
realtà viene smentita da questa, c’è bisogno di un avvilito sforzo ulteriore della ragione, per garantirsi
comunque quell’identità; l’«affermativo», la prova della conciliazione positivamente raggiunta, viene
postulato, elogiato come prestazione superiore della coscienza, perché il puro stare a guardare
hegeliano non basta per tale affermazione. La pressione che l’affermazione esercita su ciò che le è
riottoso, sul reale, non fa che rafforzare quella reale che l’universalità esercita sul soggetto in quanto
sua negazione. Entrambi divergono con tanta piú evidenza, quanto piú concretamente il soggetto viene
confrontato con la tesi della sostanzialità oggettiva dell’etico. Nella tarda concezione hegeliana della
Bildung, la formazione, questa è descritta solo piú come ostile al soggetto: «Quindi la formazione nella
sua determinazione assoluta è la liberazione e il lavoro della piú alta liberazione, cioè l’assoluto punto
di passaggio alla sostanzialità infinitamente soggettiva dell’eticità non piú immediata e naturale, ma
spirituale, elevata altrettanto a figura della universalità. – Questa liberazione è nel soggetto il duro
lavoro contro la semplice soggettività del comportamento, contro l’immediatezza degli istinti, come
contro la vuotezza soggettiva del sentimento e l’arbitrio del piacere. Il fatto che essa sia tale duro
lavoro spiega in parte il disfavore che ricade su di essa. Però mediante questo lavoro della formazione
la volontà soggettiva stessa acquista in sé l’oggettività, nella quale soltanto essa è da parte sua degna e
capace di essere la realtà dell’idea»29. Ciò è ornato dalla sentenza pedagogica greca o me dareis, che
Goethe, al quale non si addiceva affatto, non respinse in spirito hegeliano come motto alla sua
biografia. Ma strombazzando la verità sull’identità, che essa vorrebbe innanzitutto produrre, la
massima classicista ammette la propria non verità, in senso letterale quella della pedagogia delle
bacchettate e in senso metaforico quella dell’ordine indiscutibile di doversi piegare. In quanto non vera
in sé essa è inadatta allo scopo che le viene affidato; la psicologia, che la grande filosofia considera una
bagattella, ne sa di piú. La brutalità verso gli uomini si riproduce in loro; gli scorticati non vengono
educati, bensí regrediscono, vengono ribarbarizzati. Indelebile è la concezione psicoanalitica secondo
cui i meccanismi civilizzatori della repressione trasformano la libido in aggressione contro la civiltà.
Chi è stato educato con violenza canalizza la propria aggressività, identificandosi con la violenza, per
trasmetterla e liberarsene; ecco come vengono identificati realmente soggetto e oggetto secondo
l’ideale di formazione della Filosofia del diritto di Hegel. Una cultura, che non è tale, di per sé non
vuole affatto che coloro che finiscono nella sua macina siano colti. In uno dei passi piú celebri della
Filosofia del diritto, Hegel si richiama a una frase attribuita a Pitagora, che il modo migliore di educare
eticamente un figlio sia di renderlo cittadino di uno stato dalle leggi buone30. Ciò richiede che si
giudichi, se anche lo stato e le sue leggi siano effettivamente buone. Ma in Hegel l’ordine lo è apriori,
senza bisogno di giustificarsi davanti ai sottoposti. Ironicamente trova conferma la sua successiva
reminiscenza aristotelica, «l’unità sostanziale è un fine in sé immobile e assoluto»31; esso sta,
immobile, nella dialettica che lo deve produrre. Ciò svaluta come vuota rassicurazione che nello stato
«la libertà giunge al suo diritto supremo»32; Hegel cade in quella melensa edificazione, che egli
detestava ancora nella Fenomenologia. Egli ripete un topos della filosofia antica, della fase in cui la
principale, vittoriosa corrente della filosofia, l’aristotelico-platonica, solidarizzava con le istituzioni
contro la base di esse nel processo sociale; d’altra parte l’umanità ha scoperto la società piú tardi dello
stato che, pur essendo in sé mediato, appare ai dominati come dato e immediato. La frase di Hegel:
«Tutto ciò che l’uomo è, egli lo deve allo stato»33 , la piú vistosa delle esagerazioni, trascina con sé il
vecchio equivoco. A questa tesi lo spinge il fatto che quella «immobilità», da lui attribuita al fine
universale, è certamente predicabile delle istituzioni ormai irrigidite, ma non della società che è
essenzialmente dinamica. Il dialettico rafforza la prerogativa dello stato di essere dispensato dalla
dialettica, perché questa, cosa su cui egli non s’ingannava, porta oltre la società borghese34. Egli non
confida nella dialettica come capacità di autoguarigione e sconfessa la sua assicurazione che l’identità
si produce dialetticamente.
Il ruolo dello spirito nazionale.
Che la metafisica della conciliazione dell’universale e del particolare, in quanto filosofia della
storia e del diritto, naufragasse nella costruzione della realtà non poteva restare nascosto al bisogno
hegeliano di sistema. Egli si è sforzato di trovare una mediazione. La sua categoria di mediazione, lo
spirito nazionale, affonda nella storia empirica. Per i singoli soggetti esso sarebbe la figura concreta
dell’universale, ma a sua volta «lo spirito d’un determinato popolo è… solo un individuo nel corso
della storia del mondo»35 , un’individuazione di grado superiore, eppure come tale autonoma. Proprio
la tesi di quest’autonomia degli spiriti nazionali legalizza in Hegel, come poi le norme collettive in
Durkheim e le rispettive anime culturali in Spengler, il dominio della violenza sui singoli uomini.
Quanto piú un universale è ammantato con le insegne del soggetto collettivo, tanto piú i soggetti vi
scompaiono senza lasciar traccia. Tuttavia quella categoria di mediazione, che del resto non viene
espressamente chiamata cosí, ma ne soddisfa solo la funzione, è arretrata rispetto al concetto hegeliano
di mediazione. Essa non agisce nella cosa stessa, non determina immanentemente il suo altro, ma funge
da concetto-ponte, è un medio ipostatizzato tra lo spirito universale e gli individui. Hegel interpreta la
caducità degli spiriti nazionali, analogamente a quella degli individui, come la vera vita dell’universale.
Ma caduca è in verità la stessa categoria di popolo e di spirito nazionale, non solo le sue manifestazioni
specifiche. Anche qualora gli spiriti nazionali emergenti debbano oggi effettivamente portare avanti la
fiaccola ardente dello spirito universale hegeliano, essi minacciano di riprodurre la vita della specie
uomo a un livello piú basso. Già rispetto all’universale kantiano della sua epoca, all’orizzonte
dell’umanità, la dottrina hegeliana dello spirito nazionale era reazionaria, coltivava un qualcosa di cui
si era già scorto il carattere particolare. Senza esitare egli partecipa con l’enfatica categoria degli spiriti
nazionali allo stesso nazionalismo che negli agitatori delle corporazioni studentesche aveva
diagnosticato come funesto. Il suo concetto di nazione, portatrice dello spirito universale in sempre
uguale avvicendamento, si rivela come una delle invarianti di cui l’opera dialettica trabocca,
paradossalmente e comunque in conformità a un suo aspetto. Le costanti non dialettiche in Hegel, che
smentiscono la dialettica e senza le quali però non potrebbe esserci dialettica, sono vere nella misura in
cui la storia in quanto il sempreuguale, in quanto cattiva infinità di colpa ed espiazione, si è svolta
proprio come il teste principale di Hegel, Eraclito, già in epoca arcaica aveva capito e celebrato
ontologicamente. Ma la nazione – come termine e oggetto – è di data recente. Una precaria e
centralistica forma di organizzazione doveva domare le diffuse associazioni naturali dopo il crollo del
feudalesimo a difesa degli interessi borghesi. Essa fu costretta a feticizzarsi perché altrimenti non
avrebbe potuto integrare gli uomini che di quella forma di organizzazione hanno economicamente tanto
bisogno, quanto essa infligge loro incessantemente violenza. Dove l’unificazione della nazione,
premessa dell’emancipazione della società borghese, fallí completamente, in Germania, il suo concetto
viene sopravvalutato e diventa distruttivo. Per far presa sulle gentes, esso mobilita inoltre ricordi
regressivi alla stirpe arcaica. Quale malefico fermento essi sono adatti a sottomettere l’individuo,
anch’esso uno sviluppo tardo e fragile, là dove il suo conflitto con l’universalità sta per capovolgersi
nella sua critica razionale: senza efficaci mezzi irrazionali, l’irrazionalità dei fini della società borghese
si sarebbe potuta difficilmente stabilizzare. La situazione specificamente tedesca dell’èra
immediatamente post-napoleonica avrà ingannato Hegel su quanto fosse anacronistica la sua dottrina
dello spirito nazionale, se confrontata con il suo concetto di spirito, dal cui progresso non è eliminabile
una progressiva sublimazione, una liberazione dal rudimentale spontaneismo. Già in lui la dottrina
dello spirito nazionale era falsa coscienza, ideologia, seppur provocata dal bisogno di unità
amministrativa della Germania. Essendo mascherati, essendo in quanto individuazione accoppiati con il
sussistente, gli spiriti nazionali sono immuni da quella ragione la cui memoria viene però anche
conservata nell’universalità dello spirito. Dopo il trattato Sulla pace perpetua gli encomi hegeliani della
guerra non possono piú trincerarsi dietro la primitività di una carente esperienza storica. Ciò che egli
loda come il sostanziale degli spiriti nazionali, i mores, era già allora degenerato senza speranza in quel
folclore, che poi venne riesumato nell’epoca delle dittature, per incrementare dirigisticamente lo
spodestamento dell’individuo causato dalla tendenza storica. Già solo il fatto che Hegel debba parlare
di spiriti nazionali al plurale tradisce che la loro asserita sostanzialità è sorpassata. Essa è negata non
appena si parla di una pluralità di spiriti nazionali e si prospetta un’internazionale delle nazioni. Dopo il
fascismo essa risorse di nuovo.
Lo spirito nazionale è obsoleto.
Attraverso la sua particolarizzazione nazionale lo spirito hegeliano non include piú in sé la base
materiale, come esso avrà ancor sempre affermato in quanto totalità. Nel concetto di spirito nazionale
un epifenomeno, la coscienza collettiva, che è un grado dell’organizzazione sociale, viene contrapposto
come essenziale al reale processo di produzione e riproduzione della società. Che lo spirito di un
popolo debba essere realizzato, «tradursi in un mondo esistente», dice Hegel, «è un sentimento che ha
ogni popolo»36. Oggi è un po’ difficile, e dove un simile sentimento viene suscitato, porta sventura. I
predicati di quel «mondo esistente»: «la sua religione, il suo culto, i suoi usi, i costumi, l’arte, la
costituzione, le leggi politiche, tutto il complesso delle sue istituzioni, i suoi eventi, le sue azioni»37
hanno perduto con la loro ovvietà anche quel che Hegel considerava la loro sostanzialità. Il suo ordine,
che gli individui debbano «adeguarsi, farsi conformi» «alla realtà sostanziale» del loro popolo38 , è
dispotico; era già in lui incompatibile con l’ipotesi nel frattempo pure superata, per cosí dire
shakespeariana, che l’universale storico si realizzerebbe attraverso le passioni e gli interessi degli
individui, mentre questi vengono solo piú addestrati a esso, cosí come al sano sentimento popolare
vengono abituati coloro che restano impigliati nei suoi ingranaggi. La tesi di Hegel che nessuno può
«saltare oltre lo spirito del suo popolo, piú di quanto possa saltar via dalla terra»39 è provinciale
nell’epoca dei conflitti tellurici e del potenziale di un’organizzazione tellurica del mondo. Raramente
Hegel ha dovuto pagare un tributo cosí alto alla storia, se non dove la pensa. Ma egli è arrivato a
pensare anche a questo, ha a loro volta relativizzato per mezzo della filosofia della storia gli spiriti
nazionali da lui ipostatizzati, come se avesse ritenuto possibile che lo spirito universale possa un giorno
fare a meno degli spiriti nazionali e lasciar posto al cosmopolitismo. «Ogni singolo nuovo spirito
nazionale è un grado nella conquista dello spirito universale, nell’acquisto della sua coscienza e libertà.
La morte di uno spirito nazionale è trapasso alla vita, e ciò non come nella natura, dove la morte di un
individuo ne chiama in vita un altro identico. Lo spirito universale procede invece da determinazioni
inferiori a principî e concetti superiori di sé medesimo, a rappresentazioni piú evolute della propria
idea»40. Questo potrebbe lasciare pur sempre aperta l’idea di uno spirito universale da «conquistare»,
che si realizza attraverso il tramonto degli spiriti nazionali e li trascende. Solo che non si può piú
confidare nel progresso di una storia universale tramite il trapasso da nazione a nazione in una fase in
cui il vincitore non deve piú stare su quel piú alto grado, che gli veniva attestato da sempre
probabilmente solo perché aveva vinto. Con questo però la consolazione per il tramonto dei popoli
assomiglia alle teorie cicliche sino a Spengler. Disporre filosoficamente del divenire e della scomparsa
di interi popoli o di intere culture non fa udire che l’irragionevole e l’incomprensibile della storia è
diventato ovvio, perché non è mai cambiato niente; priva il parlare di progresso del suo contenuto.
Infatti nonostante la ben nota definizione di storia neanche Hegel ha svolto una teoria del progresso. La
migrazione hegeliana dello spirito universale da uno spirito nazionale all’altro è la migrazione dei
popoli metafisicamente gonfiata; un qualcosa che avanza rotolando sugli uomini, è però il prototipo
della storia universale stessa la cui concezione agostiniana cadde nell’èra della migrazione dei popoli.
Quell’unità della storia universale che motiva la filosofia a tracciarla come il percorso dello spirito
universale è l’unità del travolgente, del terrore, è l’antagonismo immediato. Concretamente Hegel non
è andato oltre le nazioni, se non in nome del loro annientamento che si ripete senza fine. Il Ring del
Wagner schopenhaueriano è piú hegeliano di quanto Wagner abbia mai colto.
L’individualità e la storia.
Ciò che Hegel ha attribuito ipertroficamente agli spiriti nazionali, in quanto individualità
collettive, è stato sottratto all’individualità, al singolo essere umano. In Hegel essa viene sopravvalutata
e sottovalutata al contempo, in modo complementare. Egli la sopravvaluta come ideologia dei grandi
uomini in favore dei quali racconta la battuta maschile del cameriere e dell’eroe. Quanto piú è opaca ed
estraniata la violenza dell’universale dominante, tanto piú è forte il bisogno della coscienza di renderla
commensurabile. A tal fine si deve ricorrere ai geni, in particolare a quelli politici e militari. Essi
vengono pubblicizzati in formato gigante per effetto del successo, che a sua volta verrebbe spiegato da
qualità individuali di cui per lo piú essi non sono dotati. Come proiezione delle impotenti brame di
tutti, essi fungono da imago di libertà scatenata, di produttività illimitata, come se questa fosse
realizzabile sempre e ovunque. Con questo eccesso ideologico contrasta in Hegel un difetto d’idealità;
la sua filosofia non ha alcun interesse per la formazione dell’individualità. In questo la dottrina dello
spirito universale va d’accordo con la tendenza propria di esso. Hegel ha intravisto che l’essere per sé
storico dell’individualità e ogni immediatezza non mediata sono finzioni e ha classificato l’individuo,
grazie alla teoria dell’astuzia della ragione risalente alla filosofia della storia di Kant, come
quell’agente dell’universale che come tale per secoli si era reso meritevole. Allo stesso tempo, secondo
una struttura lineare di pensiero, che riduce all’osso e insieme revoca la sua concezione della dialettica,
Hegel pensava il rapporto tra lo spirito universale e il singolo, insieme alla loro mediazione, come
invariante; essendo ligio in questo, anch’egli, alla sua classe che deve eternare persino le sue categorie
dinamiche, per non raggiungere la coscienza del limite della sua sopravvivenza. Lo guida l’immagine
dell’individuo nella società individualista. Essa è adeguata, perché il principio della società di scambio
si è realizzato solo passando attraverso l’individualità dei singoli contraenti; dunque perché il
principium individuationis è stato letteralmente il suo principio, il suo universale. Essa è inadeguata,
perché in quel contesto funzionale totale che ha bisogno della forma dell’individuazione gli individui
sono relegati a meri organi esecutivi dell’universale. Le funzioni dell’individuo, e quindi la sua
composizione interna, mutano storicamente. Rispetto a Hegel e alla sua epoca esso è diventato talmente
irrilevante che non si poteva prevedere: l’illusione del suo essere per sé è svanita per tutti, come la
speculazione hegeliana l’aveva distrutta sin da prima esotericamente. Un esempio di ciò è la passione,
per Hegel come per Balzac il motore dell’individualità. Per i socialmente impotenti, ai quali il
raggiungibile e il non raggiungibile è predeterminato in modo sempre piú stretto, essa diventa
anacronistica. Già Hitler, tagliato sul cosiddetto modello classico borghese del grand’uomo, parodiava
la passione tra una crisi di pianto e i morsi al tappeto. Persino nella sfera privata la passione diventa una
rarità. Le ben note trasformazioni del comportamento erotico dei giovani sono indice della
decomposizione dell’individuo, che non impiega piú l’energia della passione – la forza dell’io – e
nemmeno ne ha bisogno, perché l’organizzazione sociale, che lo integra, si cura di eliminare le
resistenze palesi che infiammavano un tempo la passione e in cambio trasferisce i controlli
nell’individuo in quanto colui che si adatta a ogni costo. Con ciò esso non ha affatto perduto ogni
funzione. Come sempre il processo sociale di produzione conserva nella portante procedura dello
scambio il principium individuationis, la disposizione privata, e con ciò tutti i cattivi istinti del
carcerato nel proprio io. L’individuo sopravvive a se stesso. Però soltanto nel suo residuum, nello
storicamente condannato, c’è ancora ciò che non si sacrifica alla falsa identità. La sua funzione è quella
del non funzionale; dello spirito, che non è unito con l’universale e perciò lo supplisce senza avere
potere. Solo in quanto esonerato dalla prassi universale l’individuo è capace di quel pensiero di cui una
prassi trasformatrice avrebbe bisogno. Hegel ha colto la potenzialità dell’universale nell’individuato:
«Coloro che agiscono hanno nella loro attività scopi finiti, interessi particolari; ma sono anche
individui che sanno, che pensano»41. La methexis di ogni individuo all’universale tramite la coscienza
pensante – e l’individuo diventa tale solo come pensante – ha già sorpassato quella contingenza del
particolare rispetto all’universale su cui si basa il disprezzo un tempo hegeliano, ora collettivistico
dell’individuale. Attraverso l’esperienza e la coerenza l’individuo ha accesso a una verità
dell’universale che questo, quale potenza che si afferma ciecamente, vela a se stesso e agli altri.
Secondo il consensus dominante l’universale sarebbe legittimo per la sua sola forma di universalità.
Seppur sia concetto, essa diventa perciò aconcettuale, antiriflessiva; la prima condizione di resistenza è
che lo spirito se ne accorga e lo dica, un modesto inizio di prassi.
Il bando.
Come sempre gli uomini, i singoli soggetti, stanno sotto un bando. Esso è quella figura
soggettiva dello spirito universale che ne rafforza interiormente il primato sul processo esteriore di vita.
Ciò contro cui essi non possono fare niente, e che pure li nega, lo diventano da sé. Non hanno piú
bisogno di renderlo prima appetibile come l’elevato, che esso è effettivamente rispetto a loro nella
gerarchia dei gradi di universalità. Spontaneamente, per cosí dire a priori, si comportano in conformità
all’ineludibile. Mentre il principio nominalistico dissimula la loro individuazione, essi agiscono
collettivamente. Pertanto è vera l’insistenza hegeliana sull’universalità del particolare, nel senso che il
particolare nella figura capovolta di un’individuazione impotente e sacrificata all’universale viene
imposto dal principio dell’universalità capovolta. La dottrina hegeliana che l’universale è sostanziale
nell’individuale fa suo il bando soggettivo; ciò che qui si presenta come il metafisicamente piú degno
deve tale aura anzitutto alla sua opacità, all’irrazionalità, al contrario dello spirito, che esso sarebbe per
la metafisica. Il sostrato dell’illibertà, che nei soggetti va al di là pure di quella loro psicologia che la
prolunga, serve alla condizione antagonista che minaccia oggi di distruggere la potenzialità di
cambiarla a partire dai soggetti. L’espressionismo, una forma spontanea, collettiva di reazione, ha
registrato compulsivamente qualcosa di quel bando. Nel frattempo il bando è diventato onnipresente
come la divinità che ha usurpato. Non lo si avverte piú, perché a stento qualcosa o qualcuno gli è
ancora scampato, cosicché risulti per contrasto. Ancor sempre però l’umanità si trascina come nelle
sculture di Barlach o nella prosa di Kafka, in un corteo interminabile di persone chine, incatenate
insieme che non possono sollevare il capo sotto il peso dell’esistente42. Il mero ente, che secondo le
superbe dottrine dell’idealismo è il contrario dello spirito universale, invece lo incarna, essendo
accoppiato con il caso, la figura della libertà sotto il bando43. Mentre sembra che giaccia sopra ogni
vivente, il bando però verosimilmente non coincide senz’altro con il principium individuationis e la sua
ostinata autoconservazione, come invece sarebbe nel senso di Schopenhauer. Il comportamento
animale differisce da quello umano in quanto coercitivo. La specie animale uomo potrebbe averlo
ereditato, ma in essa si trasforma qualitativamente. E in particolare proprio grazie alla capacità
riflessiva che potrebbe annientare il bando e invece si mise al suo servizio. Con tale capovolgimento
essa lo rafforza e lo rende radicalmente cattivo, senza l’innocenza dell’essere semplicemente cosí.
Nell’esperienza umana il bando è l’equivalente del carattere di feticcio della merce. Un prodotto umano
diventa l’in sé da cui il Sé non esce piú; nella prevalente fede nei fatti in quanto tali, nella loro
accettazione positiva il soggetto venera la sua immagine speculare. La coscienza reificata è divenuta
totale come bando. La falsità di essa promette la possibilità del suo superamento: che non ci si fermi
qui, che la falsa coscienza debba inevitabilmente oltrepassare se stessa, che essa non possa avere
l’ultima parola. Quanto piú la società punta alla totalità che si riproduce nel bando soggettivo, tanto piú
è profonda proprio la sua tendenza alla dissociazione. Questa minaccia la vita della specie, quanto
smentisce il bando dell’intero, la falsa identità di soggetto e oggetto. Quell’universale da cui il
particolare viene schiacciato come da uno strumento di tortura, sino a essere spezzato, lavora contro se
stesso, perché ha la sua sostanza nella vita del particolare; senza di esso decade a forma astratta,
separata e cancellabile. Franz Neumann nel Behemoth ha diagnosticato questo in riferimento alla sfera
istituzionale: la disgregazione in apparati di potere slegati e nemici tra loro è il segreto dello stato
fascista totale. A ciò corrisponde l’antropologia, il chimismo degli uomini. Essendo consegnati senza
resistenza alla malaessenza collettiva, essi perdono l’identità. Non senza una probabilità che cosí il
bando si spezzi. Ciò, che per ora sotto il falso nome di pluralismo vorrebbe rinnegare la struttura totale
della società, trae la sua verità da questa annunciata disintegrazione; che è al tempo stesso l’orrore e
una realtà in cui il bando esplode. Il Disagio della civiltà di Freud ha un contenuto che difficilmente gli
era presente; non è solo che nella psiche dei socializzati l’istinto di aggressione si accumula sino a
diventare un impulso apertamente distruttivo, bensí la cattiva socializzazione cova oggettivamente il
suo controcanto, senza che fino a oggi si possa dire se sia la catastrofe o la liberazione. Un involontario
schema di ciò fu progettato dai sistemi filosofici che con la crescita dell’unità degradarono altrettanto il
loro eterogeneo, sia esso la sensazione, il non io o quant’altro, sino a quel caotico che è il nome
kantiano per l’eterogeneo. Ciò che si preferisce chiamare angoscia e nobilitare a esistenziale è la
claustrofobia nel mondo: nel sistema chiuso. Essa perpetua il bando come la freddezza tra gli uomini
senza cui il male non potrebbe rinnovarsi. Chi non è freddo o non si fredda – come, secondo
un’espressione volgare, l’assassino la vittima – deve sentirsi condannato. Insieme all’angoscia e alla
sua causa potrebbe forse venir meno anche la freddezza. L’angoscia è nella freddezza universale la
figura necessaria della maledizione su coloro che ne soffrono.
La regressione sotto il bando.
Ciò che il dominio del principio d’identità tollera di non identico è a sua volta mediato dalla
coazione d’identità, è un magro resto, dopo che l’identificazione si è ritagliata la sua fetta. Sotto il
bando pure quel che è altro, e che però non si potrebbe minimamente mescolare con esso, diventa
veleno. Come casuale il residuo non identico diventa a sua volta astratto, cosicché si adatta alla legalità
dell’identificazione. Questa è la triste verità della dottrina, riportata in Hegel positivamente, dell’unità
di caso e necessità. La sostituzione della causalità tradizionale con la regola statistica avrà confermato
tale convergenza. Ma ciò che è mortalmente comune alla necessità e al caso, già da Aristotele attribuiti
al contempo al mero ente, è il destino. Esso ha il suo posto sia nel cerchio che il pensiero dispotico
pone attorno a sé, sia in quel che cade all’infuori di esso e che acquista, essendo abbandonato dalla
ragione, un’irrazionalità che converge con la necessità posta dal soggetto. Senza averli digeriti, il
processo di dominio risputa fuori brandelli della natura soggiogata. Che il particolare non venga
sublimato filosoficamente nell’universalità, richiede che esso d’altro canto nemmeno si rinchiuda
nell’ostinazione del caso. Per conciliare l’universale e il particolare aiuterebbe la riflessione della
differenza, non l’estirpazione di essa. A ciò è votato quel pathos hegeliano che assegna allo spirito
universale l’unica realtà, l’eco di una risata infernale nel cielo. Il bando mitico attraverso la sua
secolarizzazione è diventato il reale connesso senza giunture. Quel principio di realtà che i furbi
seguono per sopravvivere, li cattura come un mago cattivo; essi sono tanto meno capaci e disposti a
scrollarsi questo peso, in quanto il mago lo nasconde loro: lo scambiano con la vita.
Metapsicologicamente è esatto parlare di regressione. Tutto ciò che oggi passa per comunicazione è,
senza eccezione, solo il frastuono che non fa udire il mutismo di chi sta sotto il bando. Le spontaneità
individuali, ormai in larga misura anche quelle presunte contestatrici, sono condannate alla
pseudoattività, potenzialmente alla stupidità. Le tecniche del lavaggio di cervello e simili praticano
dall’esterno una tendenza antropologica immanente, che peraltro è indotta a sua volta dall’esterno. La
norma storico-naturale dell’adattamento, che anche Hegel approva con l’espressione da osteria che
bisogna rompersi le corna, è, proprio come in lui, lo schema dello spirito universale in quanto bando.
Forse la piú recente biologia proietta sugli animali l’esperienza del bando, tabú tra gli uomini, per
scagionare gli uomini che li maltrattano; l’ontologia degli animali imita la bestialità degli uomini,
antichissima e sempre riguadagnata come un possesso. Anche in tal senso lo spirito universale è,
altrimenti da come Hegel voleva, la sua propria contraddizione. La bestialità della ragione che si
autoconserva scaccia lo spirito dalla specie che lo venera. Perciò la metafisica hegeliana dello spirito è
già in tutti i suoi gradi assai vicina all’antispiritualità. Come nella società inconsapevole la violenza
mitica del naturale si riproduce allargata, cosí anche quelle categorie di coscienza da essa prodotte, fino
a quelle piú illuminate, stanno nel bando e diventano abbaglio. La società e l’individuo si armonizzano
qui come non mai. Insieme alla società l’ideologia è talmente progredita che essa non si forma piú
come un’apparenza socialmente necessaria e quindi come una sia pur fragile autonomia, ma solo piú
come un collante: come una falsa identità di soggetto e oggetto. A causa dello stesso principio
d’individuazione, della monotona limitazione di ogni singolo all’interesse particolare, gli individui, il
vecchio sostrato della psicologia, sono anche uguali tra loro e reagiscono quindi all’astratta universalità
dominante come se fosse cosa loro. Questo è il loro a priori formale. Viceversa l’universale, al quale
essi si piegano senza piú accorgersene, è cosí ritagliato su di loro, fa ancora cosí poco appello a quanto
in loro differisce da lui, che essi si vincolano liberamente, facilmente e con piacere. L’ideologia
contemporanea recepisce come un vaso la psicologia dei singoli mediata già ogni volta dall’universale,
cosí come riproduce da capo nei singoli l’universale. Il bando e l’ideologia sono la stessa cosa. Ciò che
vi è in essa di fatale risale alla biologia. Lo spinoziano sese conservare, l’autoconservazione, è invero
la legge naturale di ogni vivente. Esso ha come contenuto la tautologia dell’identità: dev’essere, ciò che
comunque c’è già, la volontà si ripiega su colui che vuole, che come mero mezzo di se stesso diventa il
fine. Questa svolta è già quella verso la falsa coscienza; se il leone ne avesse una, la sua furia contro
l’antilope che vuole divorare sarebbe ideologia. Il concetto di fine, al quale la ragione si eleva in vista
di una coerente autoconservazione, dovrebbe emanciparsi dall’idolo dello specchio. Il fine sarebbe quel
che è altro dal soggetto come mezzo. Ciò tuttavia viene oscurato dall’autoconservazione; essa fissa i
mezzi come fini che non si legittimano davanti ad alcuna ragione. Quanto piú le forze produttive si
potenziano, tanto piú la perpetuazione della vita in quanto fine a se stesso perde la sua ovvietà. Una
volta assoggettato alla natura, anch’esso diventa problematico in sé, mentre vi cresce il potenziale di un
Altro. La vita si prepara a esserne mezzo, per quanto sia indeterminato e ignoto questo Altro. Ma la sua
instaurazione eteronoma lo inibisce ripetutamente. Poiché l’autoconservazione durante gli eoni è stata
difficile e precaria, le pulsioni dell’io, strumento di essa, continuano ad avere una violenza quasi
irresistibile, anche dopo che l’autoconservazione grazie alla tecnica è divenuta virtualmente facile;
ancora maggiore delle pulsioni oggettuali, cosa che il loro specialista, Freud, non riconobbe. La fatica,
che è superflua in base al grado di sviluppo delle forze produttive, diventa oggettivamente irrazionale,
perciò il bando è la metafisica realmente dominante. Lo stadio attuale della feticizzazione dei mezzi
come fini nella tecnologia è un segnale della vittoria di quella tendenza sino al controsenso palese:
comportamenti un tempo razionali, e tuttavia sorpassati, vengono riesumati senza modificazioni dalla
logica della storia. Essa non è piú logica.
Il soggetto e l’individuo.
Hegel formula idealisticamente: «La soggettività stessa è la forma assoluta e la realtà esistente
della sostanza; e la differenza del soggetto da essa in quanto suo oggetto, fine e potenza, è soltanto la
differenza della forma, al contempo altrettanto immediatamente svanita»44. Quella soggettività, che
però in Hegel è lei stessa l’universale e l’identità totale, viene divinizzata. Ma cosí si raggiunge anche il
contrario, la concezione del soggetto come manifestazione dell’oggettività. La costruzione del
soggetto-oggetto è di un’ambivalenza abissale. Essa non solo falsifica ideologicamente l’oggetto come
l’atto libero del soggetto assoluto, ma riconosce anche nel soggetto l’oggettivo che si mostra e cosí
limita antiideologicamente il soggetto. La soggettività quale realtà esistente della sostanza potrebbe sí
reclamare il primato, ma quale soggetto «esistente», alienato sarebbe sia l’oggettività che il fenomeno.
Questo tuttavia dovrebbe modificare anche il rapporto della soggettività con gli individui concreti. Se
l’oggettività è loro immanente ed è in loro all’opera; se davvero appare in loro, allora l’individualità in
siffatta relazione all’essenza è assai piú sostanziale che quando viene semplicemente subordinata
all’essenza. Davanti a tale conseguenza Hegel ammutolisce. Egli, che cerca di liquidare il kantiano
concetto astratto di forma, si trascina non di meno la dicotomia kantiana e fichtiana di soggetto –
trascendentale – e individuo – empirico. La mancanza di determinatezza concreta del concetto di
soggettività viene sfruttata come il vantaggio di una piú alta oggettività del soggetto depurato dalla
casualità; ciò facilita l’identificazione di soggetto e oggetto a spese del particolare. In questo Hegel
procede come usa l’intero idealismo, ma al contempo egli mina la sua tesi dell’identità della libertà e
della necessità. Il sostrato della libertà, il soggetto, a causa della sua ipostasi come spirito, è tanto
distante dagli uomini reali viventi che essi non traggono piú alcun frutto dalla libertà nella necessità. Il
linguaggio di Hegel lo mette in luce: «In quanto lo stato, la patria, costituisce una comunanza di
esistenza, in quanto la volontà soggettiva dell’uomo si assoggetta alle leggi, il contrasto di libertà e
necessità viene meno»45. Nessun’arte interpretativa potrebbe contestare che la parola assoggettamento
significa il contrario della libertà. La presunta sintesi di essa con la necessità si piega a quest’ultima e si
confuta da sé.
La dialettica e la psicologia.
La filosofia hegeliana offre la visione della perdita che l’ascesa dell’individualità nei secoli XIX
e XX inoltrato ha comportato: la perdita di obbligatorietà, di quella capacità di universalizzare che sola
farebbe tornare in sé l’individualità. La decadenza ormai evidente dell’individualità è unita a questa
perdita; l’individuo, che si dispiega e si differenzia separandosi sempre piú enfaticamente
dall’universale, minaccia perciò di regredire alla casualità rinfacciatagli da Hegel. Solo che lo Hegel
restauratore ha in questo trascurato per un ideale tratto da massime greche sia quella logica e quella
coazione che sono interne anche al progresso dell’individuazione, sia, preludendo alla pessima reazione
tedesca del secolo XX, quelle forze che maturano solo al crollo dell’individualità46. Anche per questo
egli fa torto alla propria dialettica. Che l’universale non sia semplicemente impresso sull’individualità,
bensí sia la sua sostanza interna, non è riducibile alla saggezza banale che l’eticità umana vigente
abbraccia tutto, ma è rintracciabile nel centro dei comportamenti individuali, in particolare nel
carattere; in quella psicologia che Hegel, d’accordo con il pregiudizio, accusa di una casualità che
Freud nel frattempo ha confutato. Certo l’antipsicologismo hegeliano è un effetto della consapevolezza
di quella priorità empirica dell’universale sociale che poi Durkheim espresse concretamente, senza
sfiorare la riflessione dialettica47. La psicologia, che è apparentemente contrapposta all’universale, cede
fino nelle cellule dell’interiorizzazione alla pressione di esso ed è pertanto un constitutum reale48.
Tuttavia rispetto alla psicologia sia l’oggettivismo dialettico che quello positivista sono tanto miopi
quanto superiori. Poiché l’oggettività dominante è oggettivamente inadeguata agli individui, essa si
realizza solo per il loro tramite, psicologicamente. La psicoanalisi freudiana non tesse intorno
all’apparenza d’individualità, piuttosto la distrugge a fondo, come sa fare soltanto il concetto filosofico
e sociale. Se secondo la dottrina dell’inconscio l’individuo si concentra in un numero limitato di
costanti e di conflitti che si ripetono, essa certo si disinteressa, disprezzando l’uomo, dell’io
concretamente dispiegato, però lo avvisa della caducità delle sue determinazioni rispetto a quelle
dell’Es e quindi della sua essenza sottile ed effimera. La teoria dell’io quale insieme di meccanismi di
difesa e di razionalizzazioni è rivolta contro quella stessa hybris dell’individuo padrone di sé, contro
l’individuo quale ideologia, che è stata demolita da piú radicali teorie della supremazia dell’oggettivo.
Chi dipinge una condizione giusta, per rispondere all’obiezione di non sapere quello che vuole, non
può prescindere da questa supremazia, anche su di sé. Persino se la sua fantasia fosse in grado di
rappresentarsi tutto radicalmente mutato, essa resterebbe pur sempre incatenata a lui e al suo presente
quale punto statico di riferimento, e tutto andrebbe storto. Anche il piú critico nello stato di libertà
sarebbe completamente diverso, come coloro che desidera cambiati. Probabilmente per ogni cittadino
del mondo falso uno giusto sarebbe insopportabile, egli sarebbe troppo leso per esso. Questo dovrebbe
mescolare alla coscienza dell’intellettuale che non simpatizza con lo spirito universale un pizzico di
tolleranza nel mezzo della sua resistenza. Chi distingue e critica in modo intransigente non è comunque
autorizzato a ergersi a giudice. Una tale aggiunta di mitezza verrebbe certo proscritta come decadente
nel mondo intero, indipendentemente dal sistema politico. Quest’aporia si estende anche al concetto
teleologico di una felicità dell’umanità che sarebbe quella dei singoli; la fissazione del proprio bisogno
e della propria brama deforma l’idea di una felicità che sorgerebbe solo quando la categoria del singolo
non si chiudesse piú in se stessa. La felicità non è un’invariante, lo è solo l’infelicità, che ha la sua
essenza nel sempre-uguale. Quale che sia la felicità che viene concessa o saltuariamente tollerata
dall’intero sussistente, essa porta sin dall’inizio i segni della propria particolarità49. Ogni felicità sino a
oggi promette ciò che ancora non c’è stato e la fede nella sua immediatezza ostacola il suo divenire.
Ciò dona alle espressioni antiedonistiche della Filosofia della storia hegeliana piú verità di quella
intesa sul momento: «Felice si dice infatti colui che si trova in armonia con se stesso. Anche nel
considerare la storia si può assumere la felicità come punto di vista; ma la storia non è il terreno della
felicità. I periodi di felicità sono in essa pagine bianche. Certo, anche nella storia del mondo c’è
soddisfazione, ma questa non è ciò che viene chiamato felicità, perché è soddisfazione di esigenze tali
che stanno al di sopra degli interessi particolari. Fini che hanno senso nella storia del mondo esigono,
per essere perseguiti, astratto volere ed energia. Gli attori della storia universale, che hanno perseguito
tali fini, hanno certamente soddisfatto se stessi, ma non hanno voluto essere felici»50. Certamente no,
ma la loro rinunzia, in cui Zaratustra ancora si riconosce, esprime l’imperfezione della felicità
individuale rispetto all’utopia. La felicità sarebbe solo la redenzione dalla particolarità in quanto
principio universale, inconciliabile con la felicità individuale qui e ora. L’aspetto repressivo della
posizione hegeliana rispetto alla felicità non è tuttavia da trattare come quantité négligeable, alla sua
maniera, da un presunto punto di vista superiore. Per quanto egli corregga a fondo il proprio ottimismo
storico con la frase che la storia non è il terreno della felicità, sbaglia altrettanto cercando di fissare
quella frase come idea al di là della felicità. L’estetismo latente di colui per il quale la realtà non può
essere mai abbastanza reale non è altrove piú eclatante che qui51. Se i periodi di felicità fossero le
pagine bianche della storia – tesi per altro dubbia al cospetto di periodi relativamente felici
dell’umanità come il secolo XIX in Europa, che comunque non fu privo di dinamica storica –, allora la
metafora di un libro in cui sono registrate le grandi azioni rinvierebbe a un concetto di storia universale
come del grandioso, preso a prestito senza riflettere dalla cultura convenzionale. Chi da spettatore
s’inebria di battaglie, rivolte e catastrofi non dice se la liberazione, che egli da borghese appoggia, non
debba liberarsi da quella stessa categoria. Marx lo pensava: egli definiva ideologica e caduca la sfera
della grandezza etichettata come oggetto di contemplazione, quella politica. La posizione del pensiero
rispetto alla felicità sarebbe la negazione di ogni falsa felicità. Essa postula, in deciso contrasto con
l’opinione dominante, l’idea dell’oggettività della felicità che era stata concepita in negativo nella
dottrina kierkegaardiana della disperazione oggettiva.
«La storia naturale».
L’oggettività della vita storica è quella della storia naturale. Marx lo ha riconosciuto contro
Hegel e però in modo rigoroso in connessione con l’universale che si realizza sulle teste dei soggetti:
«Anche quando una società è riuscita a intravedere la legge di natura del proprio movimento – e il fine
ultimo al quale mira questa opera è di svelare la legge economica del movimento della società moderna
– non può né saltare, né eliminare per decreto le fasi naturali dello sviluppo… Non dipingo affatto in
luce rosea le figure del capitalista e del proprietario fondiario. Ma qui si tratta delle persone soltanto in
quanto sono la personificazione delle categorie economiche, incarnazione di determinati rapporti e di
determinati interessi di classe. Il mio punto di vista, che concepisce lo sviluppo della formazione
economica della società come un processo di storia naturale, può meno che mai rendere responsabile il
singolo di rapporti dei quali egli rimane socialmente creatura, per quanto soggettivamente possa
elevarsi al di sopra di essi»52. Certo non è inteso il concetto antropologico di natura in Feuerbach,
contro il quale Marx aveva rivolto il materialismo dialettico nel senso di una ripresa di Hegel contro gli
hegeliani di sinistra53. Marx chiama perciò una mistificazione la cosiddetta legge di natura, che invece
è solo la legge della società capitalista: «La legge dell’accumulazione capitalista, mistificata in legge di
natura, esprime dunque in realtà il fatto che la sua natura esclude ogni diminuzione del grado di
sfruttamento del lavoro o ogni aumento del prezzo del lavoro, che siano tali da esporre a un serio
pericolo la costante riproduzione del rapporto capitalistico e la sua riproduzione su scala sempre piú
allargata. Non può essere diversamente in un modo di produzione entro il quale l’operaio esiste per i
bisogni di valorizzazione di valori esistenti, invece che, viceversa, la ricchezza materiale per i bisogni
di sviluppo dell’operaio»54. Quella legge è naturale a causa della sua inevitabilità sotto i rapporti di
produzione dominanti. L’ideologia non si sovrappone all’essere sociale come uno strato separabile, ma
gli è inerente. Si basa sull’astrazione che è parte essenziale del processo di scambio. Senza prescindere
dagli uomini viventi non si potrebbe scambiare. Ciò implica un’apparenza socialmente necessaria nel
reale processo di vita sino a oggi. Il nucleo di essa è il valore come cosa in sé, come «natura». La
naturalità della società capitalista è reale e insieme quell’apparenza. Che l’assunzione di leggi di natura
non sia da prendere à la lettre, e tanto meno da ontologizzare nel senso di un qualsiasi progetto del
cosiddetto uomo, lo dice semmai il motivo piú forte della teoria marxiana, quello dell’eliminabilità di
quelle leggi. Nel momento in cui il regno della libertà avesse inizio, esse non avrebbero piú valore. La
distinzione kantiana tra un regno della libertà e uno della necessità viene trasposta nella successione di
queste fasi, mobilitando in funzione di mediazione la filosofia hegeliana della storia. Soltanto uno
stravolgimento di motivi marxisti come quello del Diamat che prolunga il regno della necessità,
assicurando che sarebbe quello della libertà, poteva pensare di falsificare il concetto marxiano
polemico di legalità naturale, facendo di una costruzione di storia naturale una dottrina scientista di
invarianti. Ma non per questo il discorso marxiano di storia naturale perde il suo contenuto di verità,
quello appunto critico. Hegel se la cavava ancora con un soggetto trascendentale personificato, al quale
però il soggetto già sfugge. Marx denuncia non soltanto la trasfigurazione hegeliana, ma il rapporto di
cose che ne è oggetto. La storia umana, quella di un crescente dominio della natura, prosegue quella
inconsapevole della natura, il divorare e l’essere divorati. Marx era un social-darwinista ironico: ciò
che i social-darwinisti apprezzavano, e per cui a loro piace agire, è per lui quella negatività nella quale
si risveglia la possibilità del suo superamento. Che egli abbia una visione critica della storia naturale è
confermato inequivocabilmente da un passo dei Grundrisse di economia politica: «Ora, per quanto la
totalità di questo movimento appaia come un processo sociale, e per quanto i singoli momenti di tale
movimento partano dalla volontà cosciente e dagli scopi particolari degli individui, la totalità del
processo appare come una connessione oggettiva, che sorge in modo spontaneo; essa è prodotta
certamente dall’azione collettiva degli individui coscienti, ma non sta né nella loro coscienza, né viene
sussunta a essi come un tutto»55. Un tale concetto sociale di natura ha una dialettica particolare. La
legalità naturale della società è ideologia nella misura in cui essa viene ipostatizzata come invariabile
datità naturale. Ma questa legalità naturale è reale in quanto è quella legge di movimento della società
inconsapevole che Il Capitale segue dall’analisi della forma di merce sino alla teoria del crollo
all’interno di una fenomenologia dell’antispirito. La trasformazione delle forme economiche di volta in
volta costitutive si è attuata come quella di specie animali apparse ed estinte nel corso di milioni di
anni. I «capricci teologici della merce» nel capitolo sul feticismo sbeffeggiano la falsa coscienza, che
riflette ai contraenti il rapporto sociale del valore di scambio come una qualità delle cose in sé. Ma essi
sono anche veri, come un tempo c’è stata effettivamente la pratica di riti idolatrici sanguinosi. Infatti le
forme costitutive della socializzazione, una delle quali è quella mistificazione, affermano la loro
supremazia incondizionata sugli uomini come se fossero la provvidenza divina. La frase che le teorie
avrebbero potere reale, se avessero presa sulle masse, è già valida per le strutture anteriori a ogni falsa
coscienza, che assicurano sino a oggi alla supremazia sociale la sua aura irrazionale, il carattere di tabú
perdurante, di bando arcaico. Qualcosa di ciò è balenato a Hegel: «Ma, in generale, è essenziale
unicamente, che la costituzione, sebbene sorta nel tempo, non sia ritenuta un prodotto umano; poiché
essa è anzi ciò che è assolutamente in sé e per sé e che quindi deve considerarsi come il divino e il
permanente, e come al di sopra della cerchia di ciò che è prodotto umano»56. Con ciò Hegel estende il
concetto di physei a ciò che una volta era definito dal concetto opposto di thesei. La «costituzione», che
è il nome del mondo storico che mediava ogni immediatezza naturale, determina al contrario la sfera
della mediazione, proprio quella storica, come natura. La svolta hegeliana poggia sulla polemica di
Montesquieu contro le correnti teorie tradizionalmente astoriche del contratto statale: le istituzioni di
diritto statale non furono create da un atto di volontà cosciente dei soggetti. Tuttavia lo spirito come
seconda natura è la negazione dello spirito, e lo è tanto piú, quanto piú la sua autocoscienza non si
accorge della sua cattiva naturalità. Ciò si compie tramite Hegel. Il suo spirito universale è l’ideologia
della storia naturale. Egli la chiama spirito universale grazie alla sua violenza. Il dominio diventa
assoluto, viene proiettato anche sull’essere che qui sarebbe spirito. Ma la storia, l’esplicazione di
qualcosa che essa sarebbe stata già da sempre, acquista la qualità dell’astorico. Hegel nel mezzo della
storia si schiera con ciò che essa ha d’immutabile, con quel suo esser-sempre-uguale, con quell’identità
del processo la cui totalità sarebbe salva. Pertanto l’accusa di aver mitologizzato la storia non è
metaforica. Con le parole spirito e conciliazione egli traveste il mito soffocante: «A ciò che la natura ha
di casuale capita il casuale e proprio questo destino è appunto la necessità, – come in generale il
concetto e la filosofia fanno svanire il punto di vista della mera casualità e in essa, in quanto apparenza,
riconoscono la loro essenza, la necessità. È necessario che il finito, ovvero la proprietà e la vita, siano
posti come cose casuali; poiché questo è il concetto del finito. Questa necessità ha da un lato l’aspetto
di una forza naturale, e ogni cosa finita è mortale e transitoria»57. Niente di diverso hanno insegnato
agli uomini i miti occidentali della natura. Con un automatismo contro cui la filosofia dello spirito non
può nulla, Hegel cita la natura e la forza della natura come modelli della storia. Ma essi si affermano
nella filosofia perché lo spirito che pone l’identità è identico al bando della natura cieca a causa del
fatto che lo ha rinnegato. Guardando nell’abisso, Hegel ha colto il dramma politico della storia
universale come seconda natura, ma in infame complicità con esso vi ha esaltato la prima. «Il terreno
del diritto è, in generale, lo spirituale, e il suo luogo prossimo e punto di partenza è la volontà, che è
libera, cosicché la libertà costituisce la sua sostanza e la sua determinazione; e il sistema del diritto è il
regno della libertà realizzata, il mondo dello spirito creato da lui stesso come una seconda natura»58. La
seconda natura59 , che era stata ripresa filosoficamente per la prima volta nella Teoria del romanzo di
Lukács, resta però il negativo di quella che in qualche modo potrebbe essere pensata come la prima.
Ciò che in verità è thesei, una creazione se non degli individui, comunque del loro contesto funzionale,
si impadronisce delle insegne di ciò che la coscienza borghese considera come natura e naturale. Nulla
che sarebbe fuori appare piú a quella coscienza; in un certo senso effettivamente non c’è piú niente
fuori, niente che non sia colpito dalla mediazione totale. Perciò l’irretito diviene la propria alterità: ecco
il fenomeno originario dell’idealismo. Quanto piú inesorabilmente la socializzazione s’impossessa di
tutti i momenti d’immediatezza umana e interumana, tanto piú è impossibile ricordarsi che tale reticolo
è un divenuto; tanto piú è irresistibile l’apparenza di natura. Con il distacco della storia dell’umanità
dalla natura quest’apparenza si rafforza: la natura diventa l’irresistibile metafora della prigionia. Il
giovane Marx ha esposto il perdurante intrico dei due momenti con una capacità di andare fino in fondo
che deve irritare i materialisti dogmatici: «Conosciamo un’unica scienza, la scienza della storia. La
storia, considerata da due lati, può essere suddivisa in storia della natura e in storia dell’umanità. I due
lati non devono però essere separati: finché esistono uomini, la storia della natura e la storia degli
uomini si condizionano a vicenda»60. L’antitesi tradizionale di natura e storia è vera e falsa; è vera,
nella misura in cui esprime ciò che ha subito il momento naturale; è falsa, in quanto anch’essa ripete
apologeticamente il nascondimento della cattiva naturalità della storia fatto da questa tramite la
ricostruzione concettuale di essa.
La storia e la metafisica.
Nella distinzione di natura e storia si è espressa al tempo stesso in modo irriflesso la divisione
del lavoro, che proietta senz’altro sugli oggetti quella inevitabile dei metodi scientifici. Sulla base
dell’astorico concetto di storia, coltivato dalla metafisica falsamente risorta nella cosiddetta storicità, si
dovrebbe esporre l’intesa del pensiero ontologico con quello naturalistico dal quale esso ha la premura
di delimitarsi. Se la storia diventa la sottostruttura ontologica dell’ente, o addirittura la qualitas occulta
dell’essere stesso, allora essa, il mutamento come un immutabile, imita la religione naturale senza vie
d’uscita. Ciò consente poi di rendere invariante a piacimento lo storicamente determinato e di dare una
veste filosofica alla veduta volgare secondo cui i rapporti storici nell’epoca moderna appaiono come
naturali, come un tempo apparivano come voluti da Dio: una delle tentazioni di essenzializzare l’ente.
La pretesa ontologica di avere oltrepassato la divergenza di natura e storia è surrettizia. La storicità
astratta dallo storicamente esistente sorvola sul dolore per l’antitesi di natura e storia, che è a sua volta
altrettanto poco ontologizzabile. Anche in questo la neo-ontologia è cripto-idealista, obbliga ancora una
volta il non identico all’identità, mette da parte qualsiasi cosa che si ribelli al concetto, sottendendo alla
storia il concetto di storicità come portatore di essa. Ma l’ontologia è indotta alla procedura ideologica,
alla conciliazione nello spirito, perché quella reale è fallita. La contingenza storica e il concetto entrano
in contrasto tanto piú spietatamente, quanto piú s’intrecciano perfettamente. Il destino storico del
singolo è casuale, senza senso, perché tale rimase anche quel processo storico che ha usurpato il senso.
Altrettanto ingannevole è il problema della natura come l’assolutamente primo, l’incondizionatamente
immediato rispetto alle sue mediazioni. Esso concepisce ciò a cui dà la caccia nella forma gerarchica
del giudizio analitico, le cui premesse comandano su tutto ciò che segue, e rinnova perciò l’abbaglio da
cui desidera fuoriuscire. La differenza di thesei e physei, una volta posta, si lascia fluidificare dalla
riflessione, ma non eliminare. In ogni caso se non venisse riflessa, quella dicotomia neutralizzerebbe il
processo storico essenziale facendone una mera aggiunta e d’altra parte aiuterebbe anche a intronizzare
il non divenuto in quanto essenza. Invece il compito del pensiero sarebbe quello di considerare ogni
natura, e qualsiasi cosa s’installi come tale, come storia e ogni storia come natura, «di comprendere
anche l’essere storico nella sua estrema determinazione storica, là dove è piú storico, come un essere
naturale, oppure di comprendere la natura, là dove essa come natura sembra piú persistere in sé, come
un essere storico»61. Ma il momento che rende la natura e la storia reciprocamente commensurabili è
quello della caducità; Benjamin lo ha riconosciuto in modo centrale ne Il dramma barocco tedesco. Ai
poeti barocchi, cosí si legge, «la natura si mostra come un’eterna caducità, in cui soltanto lo sguardo
saturnino di quelle generazioni riconosceva la storia»62. Non solo il loro: la storia naturale resta ancor
sempre il canone dell’interpretazione filosofica della storia: «Se nel dramma la storia irrompe nella
scena, essa lo fa come scrittura. Sul volto della natura sta scritta la parola “storia” nell’ideogramma
della caducità. La fisiognomia allegorica della storia naturale, che il dramma porta sulla scena, è
realmente presente come rovina»63. Questa è la trasmutazione della metafisica in storia. Essa
secolarizza la metafisica nella categoria secolare per eccellenza, quella di decadenza. La filosofia
interpreta quell’ideogramma, il sempre nuovo manetekel, nel minuscolo, in quei frammenti che la
decadenza stacca e che recano i significati oggettivi. Nessuna rimemorazione della trascendenza è piú
possibile, se non mediante la caducità; l’eternità non appare come tale, ma spezzata, passando
attraverso il piú caduco. Quando la metafisica hegeliana, compiendo una trasfigurazione, paragona la
vita dell’assoluto alla totalità della caducità di ogni finito, essa sbircia appena oltre quel bando mitico
che essa capta e rafforza.
1 K. MARX e F. ENGELS, Die heilige Familie, Berlin 1953, p. 211 [trad. it. La sacra famiglia,
Roma 1972, p. 121].
2 MARX, Das Kapital cit., vol. I, pp. 621 sg. [trad. it. Il Capitale cit., Roma 1956, vol. I/3, pp.
36 sg.].
3 Ibid., p. 621 [trad. it. cit., p. 37].
4 G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, vol. VII, pp. 28 sgg. [trad. it.
Lineamenti di filosofia del diritto, Bari 1974, pp. 11 sg.].
5 Cfr. BENJAMIN, Schriften I cit., pp. 494 sgg.
6 Il contratto statale immaginario era assai gradito ai primi pensatori borghesi, perché aveva a
base la razionalità borghese, il rapporto di scambio come apriori giuridico-formale; ma era
immaginario come la stessa ratio borghese nella società reale non trasparente.
7 G. W. F. HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 19555, p. 60 [trad. it. Lezioni
sulla filosofia della storia, Firenze 1975, pp. 43 sg.].
8 Ibid.
9 Ibid., p. 48 [trad. it., p. 30].
10 HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts cit., vol. VII, p. 230 [trad. it. Lineamenti di
filosofia del diritto cit., p. 166].
11 HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte cit., p. 77 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia
cit., p. 65].
12 Ibid., p. 78 [trad. it. cit., p. 65].
13 Ibid., p. 115 [trad. it. cit., p. 110].
14 Ibid., p. 60 [trad. it. cit., p. 44].
15 Ibid., p. 95 [trad. it. cit., p. 86].
16 Ibid., p. 60 [trad. it. cit., p. 44].
17 Tra i positivisti Émile Durkheim ha mantenuto la decisione hegeliana in favore
dell’universale nella dottrina dello spirito collettivo, anzi l’ha magari sorpassata, nella misura in cui il
suo schema non dà piú posto a una dialettica di universale e particolare, neppure in abstracto. Nella
sociologia delle religioni primitive egli ha riconosciuto materialmente che ciò di cui si vanta il
particolare, la qualità, gli viene inflitto dall’universale. Egli ha indicato sia l’inganno del particolare
come semplice mimesi dell’universale, sia la violenza che sola semmai rende tale il particolare: «Il
lutto (che si esprime nel corso di certe cerimonie) non è un moto naturale della sensibilità personale,
scossa da una perdita crudele; è un dovere imposto dal gruppo. Ci si lamenta non soltanto perché si è
tristi, ma perché si è tenuti a lamentarsi. È un atteggiamento rituale, che si è costretti ad assumere per
rispetto del costume, ma che è in gran parte indipendente dallo stato effettivo dell’individuo. Del resto
quest’obbligo è sanzionato da pene mitiche e sociali» (É. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la
vie religieuse: Le système totémique en Australie, in «Travaux de l’Année sociologique», 1912, p.
568).
18 HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. V, pp. 43 sg. [trad. it. Scienza della Logica cit., vol.
II, p. 686].
19 HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte cit., pp. 59 sg. [trad. it. Lezioni sulla filosofia della
storia cit., p. 43].
20 Ibid., p. 105 [trad. it. cit., p. 97].
21 Cfr. supra, in particolare il capitolo L’essere e l’esistenza.
22 HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts cit., vol. VII, p. 231 [trad. it. Lineamenti di
filosofia del diritto cit., p. 167].
23 Ibid., pp. 32 sgg. [trad. it. cit., pp. 15 sgg. «Semplicemente per un’idea» è un cliché che Kant
ha già criticato. «La repubblica platonica è diventata proverbiale come un preteso esempio, che salta
agli occhi, di perfezione fantastica, che non può avere sua sede se non nel cervello del pensatore
sfaccendato… Se non che si farebbe meglio a insistere di piú su questo pensiero, e (dove il grand’uomo
ci lascia senza il suo aiuto) metterlo in luce con nuova cura, anziché metterlo da parte come inutile
sotto il misero e nocivo pretesto della sua inattuabilità» (kant, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 247
[trad. it. Critica della ragion pura cit., vol. II, pp. 300 sg.]).
24 «Non è il tempo che scorre, ma in esso scorre l’esistenza del mutevole. Al tempo dunque, che
è immobile e permanente, corrisponde nel fenomeno ciò che non muta nell’esistenza, cioè la sostanza,
e soltanto in essa può essere determinata la successione e la simultaneità dei fenomeni nel tempo»
(KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 137 [trad. it. Critica della ragion pura cit., vol. I, p. 167]).
25 «Piú precisamente l’io reale appartiene al tempo, con il quale coincide, se astraiamo dal
contenuto concreto della coscienza e della autocoscienza, in quanto non è altro che questo vuoto
movimento di porsi come un altro e di togliere questa modificazione, cioè di conservarvi se stesso, l’io
e solo l’io in quanto tale. L’io è nel tempo e il tempo è l’essere del soggetto stesso» (HEGEL, Ästhetik,
vol. XIV, p. 151 [trad. it. Estetica, Milano 1963, p. 1013]).
26 K. MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, pp. 73 sg. [trad. it.
Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, Firenze 1968, vol. I, pp. 96 sg.
27 Ibid., p. 76 [trad. it. cit., p. 100].
28 HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts cit., vol. VII, p. 336 [trad. it. Lineamenti di
filosofia del diritto cit., pp. 430 sgg.].
29 Ibid., pp. 268 sg. [trad. it. cit., p. 193].
30 Ibid., p. 235 [trad. it. cit., p. 169].
31 Ibid., p. 329 [trad. it. cit., p. 239].
32 Ibid.
33 HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte cit., p. 111 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della
storia cit., p. 105].
34 Cfr. O. NEGT, Strukturbeziehungen zwischen den Gesellschaftslehren Comtes und Hegels, in
«Frankfurter Beiträge zur Soziologie», XIV (1964), p. 49 e passim.
35 HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte cit., p. 72 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia
cit., p. 59].
36 Ibid., p. 67 [trad. it. cit., p. 52].
37 Ibid.
38 Ibid.
39 Ibid., p. 95 [trad. it. cit., p. 86].
40 Ibid., p. 73 [trad. it. cit., p. 59].
41 Ibid., p. 95 [trad. it. cit., p. 85].
42 Cfr. BENJAMIN, Schriften II cit., p. 197.
43 La dottrina hegeliana dell’identità del caso e del necessario (cfr. infra) mantiene il suo
contenuto di verità oltre la sua costruzione. Sotto l’aspetto della libertà la necessità resta eteronoma,
seppur prefigurata dal soggetto autonomo. Il mondo empirico kantiano, che sarebbe sottoposto alla
categoria soggettiva di causalità, è proprio perciò al di fuori dell’autonomia soggettiva: il determinato
dalla causa è per il soggetto singolo al tempo stesso assolutamente casuale. Nella misura in cui il
destino degli uomini si svolge nel regno della necessità, esso è per loro cieco, «sulle loro teste»,
contingente. Proprio il carattere strettamente deterministico delle leggi economiche di movimento della
società condanna i suoi membri al caso, se il loro scopo venisse davvero rispettato come criterio. La
legge del valore e l’anarchia della produzione di merci sono una cosa sola. La contingenza è perciò non
solo la figura del non identico deturpato dalla causalità; essa coincide anche con il principio d’identità.
Questo a sua volta in quanto meramente posto, imposto all’esperienza, non avente origine dal non
identico di essa, cela nel piú interno il caso.
44 HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts cit., vol. VII, pp. 234 sg. [trad. it.
Lineamenti di filosofia del diritto cit., p. 169].
45 HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte cit., p. 115 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della
storia cit., p. 109].
46 Cfr. T. W. ADORNO, Versuch über Wagner, Berlin - Frankfurt am Main 1952, p. 195 [trad.
it. Wagner, in Wagner, Mahler. Due Studi, Torino 1966].
47 Cfr. É DURKHEIM, Les règles de la méthode sociologique, Paris 1956, pp. 100 sgg.; su
questo cfr. T. W. ADORNO, Notiz über sozialwissenschaftliche Objektivität, in «Kölner Zeitschrift für
Soziologie und Sozialpsychologie», XVII (1965), n. 3, pp. 416 sg.
48 Cfr. DURKHEIM, Les règles de la méthode sociologique cit., p. 104.
49 Cfr. H. MARCUSE, Zur Kritik des Hedonismus, in «Zeitschrift für Sozialforschung», VII
(1938), pp. 55 sg. [trad. it. in Cultura e società, Torino 1969, pp. 109 sgg.].
50 HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte cit., pp. 92 sg. [trad. it. Lezioni sulla filosofia della
storia cit., p. 82].
51 Cfr. T. W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt am Main 1963, pp. 154 sg.
52 MARX, Das Kapital cit., vol. I, prefazione alla prima edizione, pp. 7 sg. [trad. it. Il capitale
cit., vol. I/1, p. 18].
53 Cfr. A. SCHMIDT, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, in «Frankfurter Beiträge
zur Soziologie», II (1962), p. 15 [trad. it. Il concetto di natura in Marx, Roma-Bari 19732, p. 18].
54 MARX, Das Kapital cit., pp. 652 sg. [trad. it. Il capitale cit., vol. I/3, p. 69].
55 MARX, Grundrisse cit., p. 111 [trad. it. Lineamenti fondamentali della critica dell’economia
politica cit., p. 151].
56 HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts cit., vol. VII, p. 375 [trad. it. Lineamenti di
filosofia del diritto cit., p. 273].
57 Ibid., p. 434 [trad. it. cit., p. 318].
58 Ibid., p. 50 [trad. it. cit., pp. 33 sg.].
59 Cfr. G. LUKÁCS, Die Theorie des Romans, Berlin 1920, pp. 54 sgg. [trad. it. La teoria del
romanzo, Parma 1994, pp. 91 sg.].
60 MARX, Die deutsche Ideologie, MEGA, Berlin 1932, sez. I, vol. V, p. 567. [trad. it.
L’ideologia tedesca].
61 T. W. ADORNO, Die Idee der Naturgeschichte, Vortrag in der Frankfurter Ortsgruppe der
Kantgesellschaft, luglio 1932, in Philosophische Frühschriften, Frankfurt am Main 1973, vol. I, pp.
345 sgg.
62 BENJAMIN, Ursprung des deutschen Trauerspiels cit., p. 199 [trad. it. Il dramma barocco
tedesco, in Opere complete, Torino 2001, vol. II, p. 215].
63 Ibid., p. 197 [trad. it. cit., p. 213].
III.
Le meditazioni sulla metafisica
1. Dopo Auschwitz.
Che l’immutabile sia verità, che il mosso e il caduco siano apparenza, che il temporaneo e le
idee eterne siano reciprocamente indifferenti sono cose che non si possono piú affermare, neppure con
il disperato rimedio hegeliano che l’esistenza temporale grazie all’annientamento inerente al suo
concetto servirebbe all’eterno, che si presenterebbe nell’eternità dell’annientamento. Uno degli impulsi
mistici secolarizzati nella dialettica fu la dottrina che il mondano, lo storico abbiano rilevanza per ciò
che la metafisica tradizionale delineava come trascendenza o almeno, meno gnosticamente e meno
radicalmente, per la posizione della coscienza rispetto ai problemi che il canone filosofico assegnava
alla metafisica. La collera che insorge, dopo Auschwitz, contro ogni affermazione di positività
dell’esistenza in quanto bigottismo, ingiustizia nei confronti delle vittime, contro il fatto che si estragga
un senso sia pur assai sbiadito dal loro destino, ha il suo momento oggettivo, dopo che sono accadute
cose che fanno oltraggio alla costruzione di un senso immanente irradiato da una trascendenza posta
affermativamente. Una costruzione del genere confermerebbe la negatività assoluta e sosterrebbe
ideologicamente una sua persistenza, che comunque è riposta realmente nel principio della società che
sussiste fino alla sua autodistruzione. Il terremoto di Lisbona bastò a guarire Voltaire dalla teodicea
leibniziana, e la catastrofe palese della prima natura era trascurabile al confronto della seconda, sociale,
che si sottrae all’umana immaginazione, avendo essa scatenato l’inferno reale dalla malvagità umana.
La facoltà metafisica è paralizzata, perché quel che accadde ha spezzato al pensiero metafisico
speculativo la base della sua compatibilità con l’esperienza. Ancora una volta trionfa, indicibilmente, il
motivo dialettico del capovolgimento della quantità in qualità. Con l’omicidio amministrato di milioni
di persone la morte è diventata cosí temibile come mai prima era stata. Non vi è piú alcuna possibilità
che essa entri nella vita vissuta dei singoli concordando in qualche modo con il suo decorso.
L’individuo viene espropriato della cosa ultima e piú misera rimastagli. Che nei campi di
concentramento non fu piú l’individuo a morire, ma l’esemplare, modifica necessariamente anche il
morire degli scampati al provvedimento. Il genocidio è l’integrazione assoluta, che si prepara ovunque
gli uomini vengono omologati, come si dice in gergo militare, «scafati», finché essi, variazioni del
concetto della loro completa nullità, vengono letteralmente eliminati. Auschwitz conferma il filosofema
che la pura identità è la morte. Il detto piú arrischiato nel Finale di partita di Beckett, che non potrebbe
esserci piú niente di cosí temibile, reagisce a una prassi che nei Lager fece la sua prima prova, e nel cui
concetto, un tempo onorabile, è già in agguato teleologicamente l’annientamento del non identico. La
negatività assoluta è prevedibile, non sorprende piú nessuno. La paura era legata al principium
individuationis dell’autoconservazione, che coerentemente si abolisce. Quel che i sadici nei Lager
annunciavano alle loro vittime: «domani volerai in cielo come fumo da questo camino» denota
quell’indifferenza della vita di ogni singolo verso cui la storia si muove: già nella sua libertà formale
egli è fungibile e sostituibile, come poi sotto i calci dei liquidatori. Ma poiché il singolo in questo
mondo, dove regna universalmente il vantaggio individuale, non ha altro che questo suo Sé diventato
indifferente, l’attuazione della tendenza ben nota è al tempo stesso la cosa piú terrificante; da essa non
si esce come dal recinto elettrificato dei Lager. La sofferenza incessante ha tanto diritto di esprimersi
quanto il martirizzato di urlare; perciò sarà stata un errore la frase che dopo Auschwitz non si possono
piú scrivere poesie. Non è invece sbagliata la domanda meno culturale se dopo Auschwitz ci si possa
lasciar vivere, se ciò in fondo sia lecito a chi è scampato per caso e di norma avrebbe dovuto essere
ucciso. Per sopravvivere egli ha già bisogno della freddezza, il principio basilare della società
borghese, senza cui Auschwitz non sarebbe stato possibile: questa è la colpa drastica di chi è stato
risparmiato. Per espiazione lo visitano sogni come quello di non vivere piú, ma di essere stato gasato
nel 1944 e di vivere da allora l’intera esistenza solo nell’immaginazione, emanazione del folle
desiderio di uno assassinato vent’anni or sono.
Uomini riflessivi, e artisti, hanno non raramente la sensazione di non partecipare del tutto, di
non stare al gioco; come se non fossero loro, ma una specie di spettatori. Ciò spesso respinge gli altri;
su questo si basa la polemica di Kierkegaard contro il cosiddetto «stadio estetico». La critica al
personalismo filosofico sostiene invece che quella posizione rispetto all’immediato che scredita ogni
atteggiamento esistenziale perviene alla sua verità oggettiva in un momento che travalica
l’accecamento dell’autoconservazione. Nel «ma cosa vuoi che importi!», che certo a sua volta si allea
volentieri con la freddezza borghese, l’individuo può ancora accorgersi senza angoscia della nullità
dell’esistenza. L’aspetto disumano, la capacità di prendere le distanze e di elevarsi stando a guardare, è
in fondo proprio l’umano, che disgusta gli ideologi dell’umano. Non manca di ogni plausibilità che
quella parte che si comporta cosí sia quella immortale. La scena, in cui Shaw andando a teatro mostra a
un mendicante la tessera e pressato aggiunge «stampa», nasconde dietro il cinismo una coscienza di
questo. Essa potrebbe contribuire a spiegare il rapporto di cose che Schopenhauer trovava
sorprendente: come mai le passioni siano cosí deboli non solo al cospetto della morte altrui, ma spesso
anche della propria. Certo tutti gli uomini stanno senza eccezione sotto il bando, nessuno è già capace
di amare e perciò ciascuno crede di essere amato troppo poco. Ma l’atteggiamento da spettatore
esprime insieme il dubbio, se questo possa essere proprio tutto, mentre invece al soggetto, che nel suo
accecamento è rilevante per sé, non resta altro che quella cosa misera e animalescamente effimera nelle
sue pulsioni. Sotto il bando i viventi hanno l’alternativa tra un’atarassia involontaria – un
atteggiamento estetico per debolezza – e la bestialità di chi è coinvolto. Entrambe le cose sono la vita
falsa. Ma qualcosa di entrambe potrebbe appartenere anche a una giusta désinvolture e simpatia. Il
colpevole impulso all’autoconservazione ce l’ha fatta, forse addirittura si è rafforzato con la minaccia
continuamente presente. Solo che l’autoconservazione deve sospettare che la vita, in cui essa si
consolida, stia diventando ciò che la fa rabbrividire, uno spettro, una parte di quel mondo degli spiriti
che la coscienza sveglia giudica inesistente. La colpevolezza della vita – che già come mero fatto toglie
ad altra vita il respiro – in base a una statistica che integra un numero stragrande di assassinati con uno
minimo di sopravvissuti, come se ciò fosse stato previsto dal calcolo delle probabilità, non è piú
conciliabile con la vita. Quella colpevolezza si riproduce incessantemente, perché neanche per un
attimo essa può essere interamente presente alla coscienza. Questo, non altro, costringe alla filosofia.
Questa viene qui shockata dal fatto che quanto piú a fondo, con quanta piú forza essa scava, tanto piú le
viene detto che si starebbe allontanando da come stanno le cose; le intuizioni piú superficiali e piú
triviali potrebbero, non appena fosse stata svelata l’essenza, avere ragione di quelle che mirano
all’essenza. Qui cade un raggio vivido sulla verità stessa. La speculazione sente un certo obbligo a
concedere al suo avversario, il common sense, la posizione del correttivo. La vita nutre l’orribile
presentimento che ciò che bisogna conoscere assomiglierebbe piú a ciò che si trova down to earth che a
ciò che si eleva; potrebbe darsi che quel presentimento si confermi anche al di là del pedestre, mentre
invece il pensiero ha la sua felicità, la promessa della sua verità solo nell’elevazione. Se il pedestre
avesse l’ultima parola, se fosse la verità, la verità verrebbe degradata. La coscienza volgare, quale
teoricamente è espressa dal positivismo e dal nominalismo irriflesso, può esser piú vicina alla
adaequatio rei atque cogitationis di quella sublime, nell’irrisione caricaturale della verità essere piú
vera di quella superiore, a meno che non riesca un concetto di verità diverso da quello di adaequatio. A
quest’altra verità è rivolta l’innervazione che la metafisica avrebbe da guadagnare solo se si getta via.
Essa non da ultimo motiva il trapasso al materialismo. Questa tendenza si può ripercorrere a partire dal
Marx hegeliano sino alla salvazione benjaminiana dell’induzione; la sua apoteosi sarà stata costituita
dall’opera di Kafka. Se la dialettica negativa richiede l’autoriflessione del pensiero, questo implica
tangibilmente che il pensiero per essere vero debba pensare, almeno oggi, anche contro se stesso. Se
non si adegua all’estremo, a ciò che sfugge al concetto, allora è sin dall’inizio del tipo di quella musica
d’intrattenimento, con la quale le SS amavano coprire gli urli delle loro vittime.
2. La metafisica e la cultura.
Hitler ha imposto agli uomini nella condizione della loro illibertà un nuovo imperativo
categorico: pensare e agire in modo che Auschwitz non si ripeta, che non accada niente di simile.
Questo imperativo è cosí refrattario alla sua fondazione, come un tempo la datità di quello kantiano.
Trattarlo discorsivamente sarebbe empio: in esso si può cogliere in modo corporeo il momento
aggiuntivo nell’etico. In modo corporeo, perché si tratta della ripugnanza divenuta pratica davanti al
dolore fisico insopportabile, al quale gli uomini sono ancora esposti, anche dopo che l’individualità,
quale forma spirituale di riflessione, si accinge a svanire. La morale sopravvive solo nello spoglio
motivo materialistico. Il corso della storia costringe al materialismo ciò che tradizionalmente è stata la
sua diretta antitesi, la metafisica. Ciò che una volta lo spirito si vantava di determinare o di costruire
come un suo uguale, va in direzione di ciò che non assomiglia allo spirito; di ciò che si sottrae al suo
dominio e grazie a cui però esso si rivela come il male assoluto. Lo strato somatico, insensato del
vivente è il teatro di quella sofferenza che nei Lager ha bruciato senza consolazione tutto l’acquietante
dello spirito e della sua oggettivazione, la cultura. Il processo durante il quale la metafisica si è
trasferita irresistibilmente in ciò contro cui un tempo venne concepita ha raggiunto il suo punto di fuga.
Quanto essa si sia rifugiata nelle questioni dell’esistenza materiale, è cosa che la filosofia dal giovane
Hegel in poi non ha potuto rimuovere, qualora non si sia venduta al modo approvato di pensare.
L’infanzia ha un sentore di ciò nel fascino che proviene dalla zona del beccamorto, della carogna, del
disgustoso odore acre della putrefazione, dalle espressioni oscene per quella zona. La potenza di questa
regione nell’inconscio non sarà minore di quella della sessualità infantile; entrambe sfumano nella
fissazione anale, non sono però la stessa cosa. Un sapere inconscio suggerisce ai bambini che sarebbe
interessante ciò che qui viene rimosso dall’educazione civilizzatrice: la misera esistenza fisica
s’infiamma per l’interesse supremo altrettanto rimosso, per il «di cosa siamo fatti e dove va a finire?»
Colui al quale riuscisse di riflettere su ciò da cui una volta era sopraffatto al suono di parole come
«canale di scolo» e «porcile», sarebbe ben piú vicino al sapere assoluto del capitolo hegeliano che lo
promette al lettore, per poi negarglielo con superiorità. L’integrazione della morte fisica nella cultura
sarebbe teoricamente revocabile, ma non in favore dell’essenza ontologicamente pura della morte,
bensí in vista di quel che il lezzo del cadavere esprime e che è nascosto dalla sua trasfigurazione in
salma. Un proprietario d’albergo, di nome Adamo, uccideva a bastonate i topi che sbucavano nel cortile
davanti agli occhi del bimbo che gli voleva bene; a sua immagine il bimbo si è fatta quella del primo
uomo. Che questo venga dimenticato; che non si capisca piú che cosa una volta si provò davanti al
carro dell’accalappiacani è il trionfo e il fallimento della cultura. Essa non può tollerare la memoria di
quella zona, perché fa ripetutamente come il vecchio Adamo, e appunto questo è incompatibile con il
concetto che essa ha di se stessa. Inorridisce al lezzo, perché è essa che puzza; perché il suo palazzo,
come dice un grandioso passo di Brecht, è costruito con sterco di cane. Anni dopo che quel passo fu
scritto Auschwitz ha dimostrato inconfutabilmente il fallimento della cultura. Che sia potuto accadere
nel bel mezzo di tutta la tradizione filosofica, artistica e scientifico-illuminista non dice solo che questa,
lo spirito, non è stata in grado di scuotere gli uomini e di cambiarli. Anche in quei comparti, nella
pretesa enfatica della loro autarchia, la non verità è di casa. Tutta la cultura dopo Auschwitz, compresa
l’urgente critica a essa, è spazzatura. Essendosi restaurata dopo tutto quel che avvenne nel suo
paesaggio senza incontrare resistenza è diventata interamente quell’ideologia che potenzialmente era,
da quando essa, opponendosi all’esistenza materiale, ebbe la presunzione d’insufflare a questa la luce,
che la separazione dello spirito dal lavoro fisico le precludeva. Chi si batte per la conservazione della
cultura radicalmente colpevole e spregevole diventa un collaborazionista, mentre chi la rifiuta
incrementa direttamente quella barbarie che la cultura ha mostrato di essere. Nemmeno il tacere
fuoriesce da questo circolo; esso semplicemente razionalizza la propria incapacità soggettiva con la
condizione della verità oggettiva e perciò degrada questa ancora una volta a menzogna. Se i paesi
dell’Est hanno abolito la cultura, nonostante le chiacchiere contrarie, e l’hanno trasformata come mero
strumento di dominio in ciarpame, la cultura che se ne lamenta ha avuto quel che meritava e verso cui
d’altra parte tende premurosamente in nome del diritto democratico degli uomini a ciò che è come loro.
Solo che alla barbarie amministrativa dei funzionari di là, grazie al fatto che si proclama cultura e ne
custodisce la malaessenza quale eredità imperdibile, viene smascherato che la sua realtà, la struttura, è
a sua volta cosí barbara come la soprastruttura che essa demolisce, mentre la prende in regia. In
Occidente è per lo meno permesso dirlo. – La teologia della crisi ha registrato ciò contro cui insorgeva
astrattamente e quindi invano: che la metafisica è fusa con la cultura. L’assolutezza dello spirito,
aureola della cultura, è stata quello stesso principio che non si stancava di violentare ciò che fingeva di
esprimere. Nessuna parola altisonante, nemmeno teologica, ha un immutato diritto dopo Auschwitz. La
sfida alle parole tramandate; la prova, se Dio permetta questo e non possa intervenire adirato,
eseguirebbe ancora una volta sulle vittime il giudizio emesso già da tempo da Nietzsche sulle idee. Un
tale, che con una forza sorprendente sopravvisse ad Auschwitz e ad altri Lager, sostenne con astio
violento verso Beckett che se questi fosse stato ad Auschwitz avrebbe scritto diversamente, cioè con la
religione di trincea dello scampato, piú positivamente. Lo scampato ha ragione, ma non come lui
intende; Beckett, e chi altri ancora mantenne il controllo, là sarebbe crollato e probabilmente sarebbe
stato costretto a professare quella religione di trincea, che lo scampato esprimeva dicendo che egli
voleva infondere agli uomini coraggio: come se questo dipendesse da qualche prodotto spirituale; come
se il proposito di rivolgersi agli uomini e di acclimatarsi a loro non li derubasse proprio di ciò che
possono pretendere, anche se credono il contrario. A questo è giunta la metafisica.
3. Il morire oggi.
Ciò rende suggestiva la richiesta che con la metafisica si ricominci da capo o, come essi dicono,
che si pongano domande radicali, che si scrosti quell’apparenza con cui la cultura fallita ricoprirebbe la
sua colpa e la verità. Ma non appena quella presunta distruzione asseconda l’impulso di giungere a un
sostrato incorrotto, essa congiura tanto piú con quella cultura che si vanta di distruggere. Mentre i
fascisti tuonavano contro il distruttivo bolscevismo culturale, Heidegger rese la distruzione rispettabile
come dispositivo per giungere all’essere. La critica della cultura e la barbarie non sono prive di
un’intesa. Presto essa fu messa praticamente alla prova. Quelle meditazioni metafisiche che cercano di
liberarsi dei loro aspetti culturali, mediati, rinnegano il rapporto delle loro categorie cosiddette pure con
il contenuto sociale. Prescindendo dalla società, ne supportano la sopravvivenza nelle forme sussistenti
che a loro volta sbarrano la conoscenza della verità insieme alla sua realizzazione. L’idolo di
un’esperienza originaria pura scimmiotta, tanto quanto il culturalmente elaborato, l’esaurito tesoro di
categorie di ciò che è thesei. Potrebbe condurre fuori da qui solo ciò che determina entrambi nella loro
mediatezza: la cultura come copertura del marcio; la natura, anche là dove si fa roccia originaria
dell’essere, come proiezione della cattiva richiesta culturale che in ogni mutamento tutto debba
comunque restare lo stesso. Persino l’esperienza della morte è insufficiente come cosa ultima e
indubitabile, come metafisica è uguale a quella che una volta Cartesio dedusse dal caduco ego cogitans.
Che le metafisiche della morte siano degenerate in réclame della morte eroica oppure nella
banalità della semplice ripetizione dell’innegabile, che si debba appunto morire, loro intera inessenza
ideologica, si fonda nella a oggi perdurante debolezza della coscienza umana a resistere all’esperienza
della morte, forse semmai ad accettarla interiormente. Nessuna vita umana che abbia un rapporto libero
e aperto con gli oggetti può bastare per completare quel che nello spirito di ciascun uomo è
potenzialmente presente; tra la vita e la morte si apre un divario. Le riflessioni che danno senso alla
morte sono sprovvedute, come quelle tautologiche. Quanto piú la coscienza si svincola dall’animalità e
diventa stabile e duratura nella sue forme, tanto piú è bloccata rispetto a tutto quel che la fa sospettare
della propria eternità. All’intronizzazione storica del soggetto come spirito era unita l’illusione di
essere imperdibile. Come le prime forme di proprietà erano accompagnate da pratiche magiche per
bandire la morte, cosí la ratio la scaccia con la stessa ostinazione dei riti di una volta, quanto piú tutte
le relazioni umane vengono determinate dalla proprietà. In un ultimo stadio, nella disperazione, la
morte stessa diventa una proprietà. La sua elevazione metafisica dispensa dalla sua esperienza.
L’attuale metafisica della morte non è altro che l’impotente consolazione sociale per il fatto che a causa
dei mutamenti sociali è venuto a mancare agli uomini ciò che un tempo avrebbe reso loro sopportabile
la morte: la sensazione della sua unità epica con il corso della vita. Anch’essa avrà solo trasfigurato il
dominio della morte con la stanchezza di chi è vecchio e sazio della vita, che crede di morire bene,
proprio perché la sua vita faticosa non è stata affatto una vita e gli ha rubato persino la forza di resistere
alla morte. Invece nella società socializzata, nel tessuto fitto e senza uscite dell’immanenza, gli uomini
sentono la morte solo piú come esteriore a loro ed estranea, senza l’illusione della sua
commensurabilità con la loro vita. Essi non possono incorporarsi il dover morire. A ciò si appiglia un
brandello traverso, disseminato di speranza: proprio perché la morte non costituisce, come in
Heidegger, la totalità dell’esistenza, la morte e i suoi messaggeri, le malattie, vengono percepiti come
eterogenei, estranei all’io, finché si è in forze. Ciò verrà presto spiegato dicendo che l’io non sarebbe
altro che il principio di autoconservazione contrapposto alla morte e che sarebbe incapace di assorbirla
nella coscienza, che è anche io. Ma l’esperienza della coscienza dà a ciò poca conferma; essa, di fronte
alla morte, non prende necessariamente la forma dell’opposizione, che ci si potrebbe attendere. La
dottrina di Hegel che l’ente muore di morte propria viene difficilmente confermata dal soggetto. Che si
debba morire appare anche all’anziano, che avverte i segni della caducità, piuttosto come un incidente
causato dalla propria physis, con i tratti della stessa contingenza degli incidenti esterni oggi tipici. Ciò
rafforza quella speculazione che fa da contrappunto alla concezione del primato dell’oggetto: che lo
spirito ha un momento di autonomia, di non mescolanza che diventa libero nel momento in cui esso a
sua volta non divora tutto e non riproduce da sé la deiezione della morte. Malgrado l’ingannevole
interesse all’autoconservazione, la capacità di resistenza dell’idea d’immortalità coltivata ancora da
Kant potrebbe a stento essere spiegata senza questo momento. Ma questa capacità di resistenza sembra
scemare tanto negli individui che decadono, quanto nella storia del genere. Dopo il crollo da tempo
segretamente ratificato delle religioni oggettive, che avevano promesso di togliere il pungolo alla
morte, essa diviene oggi l’interamente estraneo a causa del crollo socialmente determinato della
continuità dell’esperienza in genere.
Quanto meno i soggetti ormai vivono, tanto piú è improvvisa, terribile la morte. Dal fatto che
essa li trasforma letteralmente in cose, essi si accorgono della loro morte permanente, la reificazione, la
forma da loro concausata delle loro relazioni. La civilizzatrice integrazione della morte, che nella sua
impotenza e ridicolaggine le dà il trucco, è la formazione reattiva a questo fatto sociale, un goffo
tentativo della società di scambio di tappare quegli ultimi buchi lasciati aperti dal mondo delle merci.
La morte e la storia, in particolare quella collettiva della categoria di individuo, formano una
costellazione. Come una volta l’individuo, Amleto, deduceva la sua assoluta essenzialità dalla
coscienza iniziale dell’irrevocabilità della morte, cosí il crollo dell’individuo trascina con sé l’intera
costruzione dell’esistenza borghese. Viene annientata una nullità in sé e forse anche già per sé. Da qui
il panico permanente davanti alla morte. Non lo si può piú placare se non con la rimozione di essa. Dai
nodi storici1 non si può enucleare la morte in quanto tale, o in quanto fenomeno biologico originario;
per questo scopo l’individuo che si fa carico dell’esperienza della morte è una categoria fin troppo
storica. La proposizione che la morte sarebbe sempre la stessa è tanto astratta quanto non vera; la figura
al cui interno la coscienza si rassegna alla morte varia sin dentro la physis secondo le circostanze
concrete del morire. Nei Lager la morte ha un nuovo orrore: dopo Auschwitz temere la morte significa
temere qualcosa di peggio della morte. Ciò che la morte infligge ai socialmente condannati è
anticipabile biologicamente in uomini amati di età avanzata; non soltanto il loro corpo, ma il loro io,
tutto quel che li determinava come uomini si sgretola a poco a poco senza malattia e intervento
violento. La fiducia rimasta nella loro durata trascendente per cosí dire svanisce nella vita terrena: cosa
ci sarebbe in loro che non morirebbe? Il conforto credulo che, pur in tale disintegrazione o nella follia,
il nucleo degli uomini continui a sussistere ha qualcosa di folle e di cinico, indifferente com’è a
quell’esperienza. Esso prolunga all’infinito la cinica battuta che tanto si resta sempre quel che si è.
Irride al bisogno metafisico chi volta le spalle a ciò che nega la sua soddisfazione possibile.
Ciò nonostante il pensiero che la morte sia l’assolutamente ultimo non può essere pensato fino
in fondo. I tentativi del linguaggio di esprimere la morte sono vani sin nella logica; chi sarebbe il
soggetto di cui qui si predica, che è morto qui e ora? La caducità non guasta solo il piacere che,
secondo il detto illuminato di Nietzsche, vuole l’eternità. Se la morte fosse quell’assoluto che la
filosofia ha invano evocato positivamente, allora tutto sarebbe assolutamente niente, anche ogni
pensiero sarebbe pensato a vuoto, nessuno si lascerebbe in qualche modo pensare. Infatti è un momento
della verità che essa duri insieme al suo nucleo temporale; senza durata non ve ne potrebbe essere
alcuna, la morte assoluta avvinghierebbe pure l’ultima traccia di essa. L’idea di morte assoluta si
prende gioco del pensiero non meno di quella d’immortalità. Ma ciò che nella morte non si può pensare
fino in fondo non rende il pensiero immune dall’inaffidabilità di ogni esperienza metafisica. Il contesto
di accecamento, che abbraccia tutti gli uomini, prende parte anche a ciò con cui essi s’illudono di
strappare il velo. Al posto della domanda gnoseologica kantiana, come sia possibile la metafisica,
compare quella di filosofia della storia, se un’esperienza metafisica sia semmai ancora possibile.
Questa non è mai stata cosí al di là del temporale come nell’accezione normale del termine metafisica.
È stato osservato che quella mistica, il cui nome intende salvare l’immediatezza dell’esperienza
metafisica dalla sua perdita dovuta al suo inserimento nell’istituzione, forma a sua volta la tradizione
sociale e deriva dalla tradizione, scavalcando la linea di demarcazione di religioni reciprocamente
eretiche. Il nome del corpus della mistica ebraica, Qabbalah, significa tradizione. L’immediatezza
metafisica, là dove ha osato allontanarsi di piú, non ha rinnegato di essere intimamente mediata. Ma se
si richiama alla tradizione, allora deve anche ammettere la sua dipendenza dallo stadio storico dello
spirito. Certo in Kant le idee metafisiche erano distanti dai giudizi esistenziali propri di un’esperienza
da riempire con il materiale, però, nonostante le antinomie, esse sarebbero riposte nella deduzione della
ragion pura; oggi sarebbero assurde, come vengono chiamati con una sollecita difesa etichettante
coloro che denunciano l’assenza di esse. Tuttavia anche quella coscienza che si rifiuta di rinnegare il
crollo epocale delle idee metafisiche, e che però non può sopportarlo, se non intende rinnegarsi pure
come coscienza, tende con un’equivocazione non solo semantica a elevare direttamente a entità
metafisica il destino delle idee metafisiche. La disperazione mondana, che però ha il suo fondamento
reale e la sua verità e non è né un estetico dolore cosmico, né una falsa e deplorevole coscienza,
garantirebbe già – ecco la falsa inferenza tacita – l’esistenza di ciò di cui si sente disperatamente la
mancanza, mentre invece l’esistenza è divenuta l’universale concatenazione di colpa. Tra tutti gli
affronti subiti motivatamente dalla teologia il peggiore è l’urlo di gioia che le religioni positive
emettono davanti alla disperazione degli infedeli. Addirittura intonano a ogni bestemmia il Te Deum,
perché almeno è stato usato il nome di Dio. Come nell’ideologia assimilata da tutti i popoli della terra i
mezzi usurpano i fini, cosí nella risorta metafisica di oggigiorno il bisogno usurpa ciò di cui è privo. Il
contenuto di verità dell’assente diventa indifferente; essi affermano l’assente, perché farebbe bene agli
uomini. Gli avvocati della metafisica argomentano d’accordo con il pragmatismo da loro disprezzato,
che la dissolve a priori. Come la disperazione è l’ultima ideologia, storicamente e socialmente
determinata, cosí il cammino della conoscenza, che ha corroso le idee metafisiche, non può essere
arrestato da alcun cui bono.
4. La felicità e l’attendere invano.
Che cosa sia l’esperienza metafisica, chi si rifiuta di detrarla da presunti vissuti religiosi
originari, se lo farà presente al piú presto come Proust, in particolare grazie alla felicità che promettono
i nomi di paesi come Otterbach, Watterbach, Reuenthal, Monbrunn. Si crede che se ci si reca colà, ci si
troverebbe nell’appagamento, come se ci fosse. Quando poi si è effettivamente sul posto, il promesso si
allontana come l’arcobaleno. Eppure non si è delusi; piuttosto si sente che ora si sarebbe troppo vicini e
perciò non lo si vedrebbe. In tutto ciò la diversità di quei paesaggi e di quelle regioni che costituiscono
l’immaginario di un’infanzia non è presumibilmente molto grande. Quel che apparve a Proust a Illiers
si è offerto in modo simile a molti altri bambini dello stesso strato sociale in altri luoghi. Ma, affinché
si formi quest’universale, l’autentico nell’esposizione di Proust, occorre che si sia incantati dall’unicità
di un luogo, senza spiare l’universale con la coda dell’occhio. Per il bambino è ovvio che quel che lo
estasia nel suo paesino preferito si può trovare solo lí e non altrove; sbaglia, ma il suo errore istituisce il
modello di un’esperienza, di un concetto, che alla fine sarebbe quello della cosa stessa, non quello
misero, estratto dalle cose. Il matrimonio, durante il quale il narratore proustiano da bambino scorge
per la prima volta la duchessa di Guermantes, avrà avuto luogo, allo stesso modo e con lo stesso potere
sulla vita successiva, in un altro posto e in un altro momento. Soltanto al cospetto di ciò che è
individuato in modo assoluto e insolubile si può sperare che proprio questo, essendosi dato, si darà;
soltanto venire incontro a ciò potrebbe adempiere il concetto del concetto. Ma esso è legato alla
promessa di felicità, mentre il mondo che la nega è quello dell’universalità dominante, contro cui si
opponeva entêtiert la ricostruzione proustiana dell’esperienza. La felicità, l’unica cosa nell’esperienza
metafisica che è piú di una richiesta impotente, concede l’interno degli oggetti come qualcosa che è al
contempo rapito a essi. Chi invece si pasce ingenuamente di una siffatta esperienza, come se stringesse
nelle mani quel che essa suggerisce, soggiace alle condizioni del mondo empirico che intende
oltrepassare, che sono però le uniche a dargli questa possibilità. Il concetto di esperienza metafisica è
ben altrimenti antinomico di come insegna la dialettica trascendentale di Kant. Quanto di metafisico
viene proclamato senza ricorrere all’esperienza del soggetto, senza la sua immediata partecipazione, è
sprovveduto di fronte alla brama del soggetto autonomo di non lasciarsi imporre nulla che non gli sia
evidente. Ciò che gli è immediatamente evidente soffre però di fallibilità e relatività.
Che alla categoria di reificazione, che era stata ispirata dalla proiezione di desiderio di una
immediatezza soggettiva non spezzata, non spetti piú quel posto-chiave che il pensiero apologetico, ben
lieto di assorbire quello materialistico, le assegna in fretta e furia, ha conseguenze su tutto ciò che va
sotto il concetto di esperienza metafisica. Le categorie teologiche oggettive, che a partire dal giovane
Hegel la filosofia ha attaccato come reificazioni, non sono affatto solo relitti che la dialettica espelle.
Esse sono complementari alla debolezza della dialettica idealista, che come pensiero identico reclama
quel che non cade nel pensiero e che però, non appena viene contrapposto al pensiero come il suo
semplicemente Altro, ci rimette ogni determinazione possibile. L’oggettività delle categorie
metafisiche non è solo il sedimento della società irrigidita, come vorrebbe l’esistenzialismo, ma
altrettanto del primato dell’oggetto quale momento della dialettica. La fluidificazione senza residui di
tutto il cosale regredirebbe al soggettivismo dell’atto puro e ipostatizzerebbe la mediazione in quanto
immediatezza. La pura immediatezza e il feticismo sono ugualmente non veri. L’insistere su quella in
polemica con la reificazione si aliena arbitrariamente, come fu intravisto dall’istituzionalismo di Hegel,
il momento di alterità nella dialettica, come questa viceversa non è da fermare in un costante che sia
riposto al di là di essa, com’era solito fare il tardo Hegel. Ma l’eccedenza del soggetto, che l’esperienza
metafisica soggettiva non vorrebbe lasciarsi soffiare, e il momento di verità nel cosale sono estremi che
combaciano nell’idea di verità. Infatti come questa non ci sarebbe senza il soggetto, che si svincola
dall’apparenza, cosí nemmeno senza quel che non è soggetto e in cui la verità ha il suo archetipo. –
Non si può negare che l’esperienza metafisica pura diventi nel corso del processo di secolarizzazione
piú pallida e piú saltuaria, e che ciò indebolisca la sostanzialità di quella antica. Essa si conserva
negativamente nel «ma questo è davvero tutto?» che si attualizza al meglio nell’attendere invano.
L’arte lo ha registrato; Alban Berg nel Wozzeck ha dato gli acuti a quelle battute che esprimono
l’attendere invano, come solo la musica può fare, e ha citato la loro armonia musicale nelle cesure
decisive e nel finale della Lulu. Tuttavia nessuna innervazione del genere, niente di ciò che Bloch
chiamava intenzione simbolica, è immune dalla mescolanza con la semplice vita. L’attendere invano
non garantisce ciò che è atteso, ma riflette una condizione che ha il suo metro nella frustrazione.
Quanto meno resta della vita, tanto piú la coscienza è tentata di prendere per l’apparizione dell’assoluto
gli scarni ed effimeri resti del vivente. Eppure non si potrebbe percepire niente di realmente vivo, se
esso non promettesse anche qualcosa di trascendente la vita; nessuno sforzo del concetto può andare
piú in là. Il trascendente c’è e non c’è. La disperazione mondana si estende alle idee trascendentali, che
un tempo riuscivano a frenarla. Che il mondo finito dell’infinito tormento sia retto da un piano divino
universale diventa per chiunque non si occupi degli affari del mondo quella follia che ben se la intende
con la coscienza positiva normale. L’impossibilità di salvare la concezione teologica del paradosso, un
ultimo e affamato bastione, viene ratificata dal corso del mondo, che traduce in aperta bestemmia lo
skandalon a cui Kierkegaard guardava fisso.
5. «Il nichilismo».
Le categorie metafisiche sopravvivono secolarizzate in ciò che l’impulso popolare piú alto
chiama il problema del senso della vita. Il tono ideologico dell’espressione condanna il problema.
Quasi immancabilmente esso ottiene la risposta che il senso della vita sarebbe quello che le dà chi pone
il problema. Anche il marxismo degradato a credo ufficiale, come quello del tardo Lukács, non avrebbe
altro da dire. Questa risposta è falsa. Il concetto di senso involve oggettività al di là di ogni fare; in
quanto fatto dall’uomo esso è già finzione, duplica il soggetto sia pur collettivo e lo deruba di ciò che
sembra concedergli. La metafisica tratta di un oggettivo, senza però che le sia lecito esimersi dalla
riflessione soggettiva. I soggetti sono impelagati nel loro interno, nella loro «costituzione»: è compito
della metafisica chiedersi in che misura essi siano comunque in grado di guardare fuori di sé. Quei
filosofemi che si esonerano da ciò si squalificano come conforto. L’attività di una persona collegata a
quella sfera veniva descritta cosí alcuni decenni fa: viaggia e tiene conferenze sul senso agli impiegati.
Chi tira un respiro, quando la vita una volta tanto mostra somiglianze con la vita, e non viene tenuta in
moto, come capí Karl Kraus, solo per produrre e consumare, desidera ricavare da ciò immediatamente
la presenza di un trascendente. La degenerazione dell’idealismo speculativo in problema del senso
condanna retroattivamente l’idealismo, che al suo culmine, anche se con parole un po’ diverse, ha
ancora proclamato tale senso, ovvero lo spirito come l’assoluto, che non sfugge alla sua origine nel
soggetto imperfetto e che soddisfa il suo bisogno con la copia di se stesso. Questo è un archetipo
dell’ideologia. La stessa genericità del problema esercita un fascino che nonostante ogni atteggiamento
affermativo viene annullato dal male reale. Se un disperato, che vuole togliersi la vita, domanda a uno
che lo convince a desistere quale sia il senso della vita, lo sprovveduto aiutante non saprà
nominargliene alcuno; se ci prova, dev’essere confutato, essendo l’eco di un consensus omnium che il
detto «l’imperatore ha bisogno di soldati» ridurrebbe al suo nucleo. Una vita che avesse senso non
porrebbe il problema; davanti al problema esso dilegua. Ma anche la controparte, il nichilismo astratto,
non saprebbe cosa rispondere alla replica: e allora perché anche tu vivi? Mirare al tutto, calcolare il
profitto netto della vita è appunto la morte, a cui il cosiddetto problema del senso vuole sfuggire, anche
quando, senza altra via d’uscita, si lascia entusiasmare dal senso della morte. Ciò che senza infamia
potrebbe pretendere il nome di senso sta presso l’aperto, il non arroccato in sé; la tesi che la vita non ne
avrebbe alcuno sarebbe, come tesi positiva, folle, cosí come è falso il suo contrario; vera lo è solo in
risposta alle parole rassicuranti. Anche l’inclinazione di Schopenhauer a identificare sotto lo sguardo
umano l’essenza del mondo, la volontà cieca, con un negativo assoluto ormai non è piú adeguata al
livello della coscienza; la pretesa di sussunzione totale è troppo analoga a quella positiva dei suoi odiati
contemporanei, gli idealisti. La religione naturale viene rinfocolata, quella paura dei demoni contro cui
l’illuminismo epicureo una volta prospettava come migliore la misera idea di divinità spettatrici
disinteressate. Di fronte all’irrazionalismo di Schopenhauer il monoteismo, da lui attaccato nel nome
dell’illuminismo, ha anche la sua verità. La metafisica di Schopenhauer regredisce allo stadio in cui il
genio ancora non si svegliava tra le cose mute. Egli rinnega il motivo della libertà di cui gli uomini si
ricordano a tratti, e forse anche nello stadio di completa illibertà. Schopenhauer guarda nel fondo del
carattere illusorio dell’individuazione, ma la sua via alla libertà nel IV libro, la negazione della volontà
di vivere, è altrettanto illusoria: come se l’individuo effimero potesse avere il minimo potere sul suo
assoluto negativo, la volontà come cosa in sé, come se potesse uscire dal suo bando senza autoilludersi,
senza che attraverso il varco non sfugga l’intera metafisica della volontà. Un determinismo totale non è
meno mitico del panlogismo hegeliano. Schopenhauer fu idealista malgré lui-même, portavoce del
bando. Il totum è il totem. La coscienza non potrebbe affatto disperare del grigio, se non nutrisse il
concetto di un altro colore di cui non manca una traccia disseminata nell’intero negativo. Esso proviene
sempre dal passato, la speranza dal suo contrario, da quel che dovette perire o che è condannato; questa
interpretazione sarebbe certo adeguata alla frase conclusiva del saggio su Le affinità elettive di
Benjamin: «Solo per chi non ha speranza, ci è data la speranza». Ma è altrettanto seducente cercare il
senso invece che nella vita in genere, negli attimi di appagamento. Essi ripagherebbero nell’al di qua il
fatto che esso non tollera piú niente fuori di sé. Un incomparabile fascino emana dal Proust metafisico,
perché egli si è affidato come nessun altro a questa seduzione con un’indomita richiesta di felicità,
senza voler trattenere il suo io. Ma l’incorruttibile ha confermato nel corso del romanzo che anche
quella pienezza, l’attimo salvato dalla rimemorazione, non è tale. Per quanto Proust sia stato vicino
all’ambito di esperienza di Bergson, che elevò a teoria la concezione che la vita è sensata nella sua
concrezione, Proust, l’erede del romanzo francese realista, è stato al tempo stesso il critico del
bergsonismo. Parlare di pienezza della vita, un lucus a non lucendo anche là dove riluce, è vano di
fronte alla sua smisurata sproporzione con la morte. Se essa è irrevocabile, è ideologica anche
l’affermazione di un senso che appare nello splendore di un’esperienza frammentaria, seppur genuina.
Perciò Proust, in uno dei passi centrali della sua opera, la morte di Bergotte, contro ogni filosofia della
vita, ma senza la copertura delle religioni positive, ha cercato di portare a incerta espressione la
speranza nella resurrezione. L’idea di una pienezza vitale, anche quella promessa agli uomini dalle
concezioni socialiste, non è l’utopia, come crede, perché quella pienezza è inseparabile dall’avidità, da
ciò che lo Jugendstil chiamava sfogarsi, una voglia che include violenza e soggiogamento. Poiché non
c’è speranza senza appagamento degli appetiti, essa è ancora una volta aggiogata all’infame contesto
dello scambio alla pari, che è appunto il senza speranza. Non c’è pienezza senza ostentazione di forza.
Negativamente, in forza della coscienza del nulla, la teologia ottiene ragione contro i fedeli dell’al di
qua. Tanto c’è di vero nelle geremiadi sul vuoto dell’esistenza. Solo che esso sarebbe curabile non a
partire dall’interno, facendo cambiare atteggiamento agli uomini, ma soltanto attraverso l’eliminazione
del principio frustrante. Insieme a esso alla fine potrebbe scomparire anche il ciclo di appagamento e
appropriazione: a tal punto la metafisica e l’organizzazione della vita sono intrecciate tra loro.
Ai lemmi vuoto e mancanza di senso si associa quello di nichilismo. Nietzsche adottò il
termine, che era stato usato filosoficamente per la prima volta da Jacobi, riprendendolo
presumibilmente da giornali che riferivano di attentati russi. Con un’ironia, per cui le orecchie sono
ormai diventate troppo sorde, egli lo utilizzò per denunziare il contrario di quel che questa parola
significava tra i cospiratori, il cristianesimo quale negazione istituzionalizzata della volontà di vivere.
La filosofia non ha piú potuto fare a meno di questa parola. Per conformismo essa l’ha trasformata, in
controtendenza rispetto a Nietzsche, nella quintessenza di una condizione umana accusata o che si
autoaccusa di essere niente. Per l’abitudine mentale a considerare il nichilismo comunque un male,
questa condizione attende l’iniezione di senso, non importa quanto la critica di essa, attribuita al
nichilismo, sia fondata. Questi discorsi sul nichilismo sono, sebbene non vincolanti, adatti a istigare.
Ma essi demoliscono uno spaventapasseri messo su da loro stessi. La proposizione che tutto è nulla, è
vuota quanto la parola essere con cui il movimento hegeliano del concetto la identificava, non per
fissare la loro identità, bensí, progredendo e di nuovo regredendo dietro il nulla astratto, per porre al
loro posto un determinato, che già solo in forza della sua determinatezza sarebbe piú che nulla. Che gli
uomini vogliano il nulla, come occasionalmente suggerisce Nietzsche, sarebbe per ogni singola volontà
determinata una risibile hybris, persino se alla società organizzata riuscisse di rendere la terra
inabitabile o di farla esplodere. Credere nel nulla – neanche sotto questa espressione è pensabile piú
che il nulla; il qualcosa inteso, legittimamente o no, dalla parola credere non è in base al suo significato
un nulla. Credere nel nulla sarebbe cosí di cattivo gusto come credere nell’essere, un calmante dello
spirito, che è orgoglioso di scorgere l’impostura. Poiché l’indignazione riaccesa ancora una volta
contro il nichilismo a stento è rivolta contro quella mistica che pure nel nulla, in quanto nihil
privativum, scopre il qualcosa in esso negato e che cosí entra nella dialettica sprigionata dal termine
stesso nulla, allora la mobilitazione di questo termine, da tutti odiato e incompatibile con l’universale
buon umore, ha piuttosto lo scopo di diffamare moralmente chi si rifiuta di adire l’eredità occidentale
di positività e di sottoscrivere un senso del sussistente. Invece quando essi chiacchierano di nichilismo
dei valori, del fatto che non ci sarebbe nulla a cui ci si possa tenere, ciò reclama nello stesso gergo
subalterno la corrispettiva Überwindung, l’oltrepassamento. Viene preclusa la prospettiva se la
condizione, in cui non ci si può tenere piú a niente, non sarebbe la sola degna dell’uomo; una che
permetterebbe al pensiero di comportarsi finalmente in modo autonomo, come la filosofia ha sempre
solo preteso da lui, per impedirglielo nello stesso istante. Gli oltrepassamenti, anche quello del
nichilismo, incluso quello nietzscheano, che la pensava diversamente e tuttavia forní slogan ai nazisti,
sono sempre peggiori dell’oltrepassato. Il nihil privativum medioevale, che vedeva nel concetto del
nulla la negazione di qualcosa piuttosto che uno autosemantico, è superiore ai solleciti oltrepassamenti,
cosí come l’imago del Nirvana, del nulla come un qualcosa. Coloro per i quali la disperazione non è
solo una parola potrebbero domandare se non fosse meglio che ci sia il nulla, anziché qualcosa. Anche
a questo non si può rispondere genericamene. Per un uomo in un campo di concentramento, se
giudicare è lecito a una persona che ha fatto in tempo a scappare, sarebbe meglio non essere nato.
Tuttavia al brillare di un occhio, persino allo scodinzolare di un cane a cui è stato dato un buon
boccone, di cui esso subito si dimentica, l’ideale del nulla si volatilizzerebbe. Alla domanda se egli sia
un nichilista, un pensatore dovrebbe in verità rispondere: troppo poco, forse solo per freddezza, perché
la sua simpatia per ciò che soffre è troppo poca. Nel nulla culmina l’astrazione, e l’astratto è il deietto.
Beckett ha reagito come solo si conviene alla situazione del campo di concentramento, che egli non
nomina, quasi incombesse su di essa il divieto delle immagini. L’esistenza sarebbe come il campo di
concentramento. Una volta egli parla di pena di morte a vita. Come unica speranza balugina che non ci
sia piú nulla. Anch’essa viene respinta. Dalla crepa dell’incoerenza, cosí formatasi, affiora
l’immaginario del nulla come un qualcosa che la sua poesia trattiene. Ciò che resta dell’azione, il tirare
avanti apparentemente stoico, grida però in silenzio che deve andare diversamente. Questo nichilismo
implica il contrario dell’identificazione con il nulla. Gnosticamente il mondo creato è per lui quello
radicalmente cattivo e la sua negazione la possibilità di un altro, non ancora esistente. Finché il mondo
è cosí com’è, tutte le immagini di consolazione, di pace e di quiete assomigliano a quella della morte.
La minima differenza tra il nulla e ciò che ha raggiunto la quiete sarebbe il rifugio della speranza, in
una terra di nessuno tra i pali di confine dell’essere e del nulla. A quella regione la coscienza, invece di
oltrepassarla, dovrebbe strappare ciò su cui quest’alternativa non ha alcun potere. Nichilisti sono coloro
che contrappongono al nichilismo le loro positività sempre piú sbiadite, quelli che grazie a esse
congiurano con ogni volgarità sussistente e infine con lo stesso principio distruttivo. Fa onore al
pensiero difendere ciò che viene accusato di nichilismo.
6. La rassegnazione kantiana.
La struttura antinomica del sistema kantiano ha espresso di piú di quelle contraddizioni in cui
necessariamente s’impiglia la speculazione sugli oggetti metafisici: qualcosa di epocale. L’enorme
influenza della Critica, al di là del suo contenuto gnoseologico, è da attribuire alla fedeltà con cui
l’opera ha registrato lo stadio dell’esperienza della coscienza. La storiografia filosofica riconosce il
merito di questo scritto anzitutto nella distinzione rigorosa tra la conoscenza valida e la metafisica.
Effettivamente esso si presenta dapprima come una teoria di giudizi scientifici, nient’altro. La
gnoseologia, la logica in senso lato guardano allo studio del mondo empirico secondo leggi. Ma a Kant
non basta. Egli impartisce attraverso il medium della riflessione gnoseologica alle cosiddette domande
metafisiche la risposta metafisicamente nient’affatto neutrale, che non sia lecito nemmeno porle.
Pertanto la Critica della ragion pura prepara sia la dottrina hegeliana che logica e metafisica sarebbero
lo stesso, sia quella positivista che elude le domande da cui tutto dipenderebbe eliminandole e dando
loro indirettamente una risposta negativa. Dalla pretesa fondamentale della gnoseologia che si offre di
reggere l’intero, l’idealismo tedesco ha estrapolato la sua metafisica. Pensata fino in fondo, anche
quella Critica che contesta la conoscenza oggettivamente valida dell’assoluto giudica proprio perciò su
un assoluto. L’idealismo lo ha messo in luce. Tuttavia la deduzione idealista curva questo motivo nel
suo contrario e nel non vero. Alle dottrine di Kant oggettivamente molto piú modeste, epistemologiche,
viene sottesa una tesi da cui esse si guardavano bene, nonostante la sua ineludibilità. Attraverso le
conseguenze rigorose tratte da lui, Kant viene portato suo malgrado oltre la teoria della scienza.
L’idealismo tramite la sua deduzione viola le riserve di Kant contro la metafisica; un puro pensiero
deduttivo si trasforma irresistibilmente nell’assoluto di se stesso. L’ammissione di Kant che la ragione
s’impiglia necessariamente in quelle antinomie che egli poi risolve mediante la ragione2 era
antipositivista. Eppure egli non disdegna la consolazione positivista che ci si possa acclimatare nella
stretta regione che la critica della facoltà razionale concede alla ragione, contenti della terra ferma sotto
i piedi. Egli aderisce all’accettazione eminentemente borghese della propria limitatezza. Secondo la
critica di Hegel a Kant la giurisprudenza della ragione sulla questione, se essa abbia superato i confini
della possibilità dell’esperienza e se ciò le sia lecito, presuppone già una posizione al di là delle regioni
separate nella topografia kantiana, per cosí dire una terza istanza3. Lo zelo topologico di Kant
supporrebbe, senza darne conto, come possibilità di decidere, proprio quella trascendenza rispetto alla
regione dell’intelletto sulla quale egli vieta di giudicare positivamente. Quest’istanza è diventata per
l’idealismo tedesco il soggetto assoluto, «lo spirito», che solo produrrebbe la dicotomia
soggetto-oggetto e quindi il confine della conoscenza finita. Ma una volta che questa concezione
metafisica dello spirito è stata depotenziata, l’intenzione di porre confini finisce per limitare solo il
conoscente, il soggetto, che da critico diventa rinunciatario. Non confidando piú nell’infinità
dell’essenza che anima anche lui, esso si attacca, contro la propria essenza, alla propria finitezza e al
finito. Non vuole essere disturbato neanche all’interno della sublimazione metafisica; l’assoluto diventa
per lui una preoccupazione oziosa. Questo è il lato repressivo del criticismo; gli idealisti successivi
erano piú avanti della loro classe, nella misura in cui insorsero contro di ciò. All’origine di quel che
ancora Nietzsche lodava come onestà intellettuale è in agguato l’autodisprezzo dello spirito, la rabbia
interiorizzata dei protestanti contro la ragione meretrice. Quella razionalità che espelle la fantasia, che
era ancora assai apprezzata dagli illuministi e da Saint-Simon e che, a complemento di ciò, si atrofizza
da sé, è corrotta in senso irrazionale. Anche il criticismo cambia funzione: vi si ripete la trasformazione
della borghesia da classe rivoluzionaria in classe conservatrice. Eco di questo rapporto filosofico di
cose è la cattiveria del sano intelletto umano fiero della propria idiozia che oggi riempie il mondo. Essa
dice, e contrario, che il confine, nel cui culto alla fin fine concordano tutti, non è da rispettare. Esso è
«positivo», è caratterizzato da quell’arbitrio del soggettivamente disposto che il common sense
impersonato da Babbit rimprovera al pensiero speculativo. La metafora kantiana della terra della verità,
l’isola nell’oceano, caratterizza oggettivamente la felicità intellettuale in un angolino come una
robinsonata; allo stesso modo la dinamica delle forze produttive distrusse ben presto l’idillio in cui i
piccolo-borghesi, a ragione diffidenti della dinamica, avrebbero preferito restare. Il pathos kantiano
dell’infinito è in stridente contrasto con il lato domestico della sua dottrina. Visto che la ragion pratica
detiene il primato su quella teoretica, pure questa, che è anch’essa un comportamento, dovrebbe
arrivare a ciò di cui quella che le è sovraordinata si dice capace, a meno che con la cesura tra intelletto
e ragione non debba venire a cadere il concetto di essa. Ma Kant è spinto appunto in questa direzione
dalla sua concezione della scientificità. Non gli è permesso parlarne eppure non può farne a meno;
questa dissonanza, che la storia dello spirito facilmente registra come un residuo della vecchia
metafisica, matura dalla cosa stessa. L’isola della conoscenza, che Kant si vanta di aver misurato,
finisce a sua volta, per un’autocompiaciuta limitatezza, in quella non verità che egli proietta sulla
conoscenza dell’illimitato. È impossibile riconoscere alla conoscenza del finito una verità, che a sua
volta è dedotta da quell’assoluto – kantianamente: dalla ragione – a cui la conoscenza non perviene.
L’oceano della metafora kantiana minaccia a ogni istante di sommergere l’isola.
7. La bramosia di salvare e il blocco.
Che la filosofia metafisica, storicamente coincidente nell’essenziale con i grandi sistemi,
splenda di piú di quella empirista e positivista, non è, come vorrebbe far credere l’espressione insulsa
«mitologia concettuale», un dato meramente estetico e neanche un appagamento psicologico di
desiderio. La qualità intrinseca di un pensiero: tutto ciò che di forte, di resistente, di fantastico si
manifesta in esso come unità dell’aspetto critico e del suo contrario, è, se non un index veri, almeno un
rimando. Che Carnap e Mieses siano piú veri di Kant e Hegel non potrebbe essere la verità, nemmeno
se fosse vero. Il Kant della Critica ha dichiarato nella dottrina delle idee che la teoria non sarebbe
possibile senza la metafisica. Che essa invece lo sia, implica quel diritto della metafisica conservato
dallo stesso Kant che la schiacciò con l’influenza della sua opera. La salvazione kantiana della sfera
intellegibile non è solo, come tutti sanno, apologetica protestante, ma vorrebbe anche intervenire nella
dialettica dell’illuminismo, là dove essa sfocia nell’eliminazione della ragione stessa. Che la bramosia
kantiana di salvare non sia solo il pio desiderio di stringere nelle mani un po’ delle idee tradizionali
nell’epoca del nominalismo e contro di esso, lo testimonia la costruzione dell’immortalità come un
postulato della ragion pratica. Esso condanna l’insopportabilità del sussistente e rafforza lo spirito che
la riconosce. Che nessun miglioramento mondano basti a rendere giustizia ai morti, che non ci sia
niente che possa qualcosa contro l’ingiustizia della morte, induce la ragione kantiana a sperare
irragionevolmente. Il segreto della sua filosofia è l’inconcepibilità della disperazione. Spinto dalla
convergenza di tutti i pensieri verso un assoluto, egli non si è fermato al confine assoluto tra l’assoluto
e l’ente, che pure era stato costretto a tracciare. Mantenne le idee metafisiche e tuttavia vietò di saltare
dal pensiero dell’assoluto alla sua esistenza, che un giorno potrebbe realizzarsi come la pace perpetua.
La sua filosofia ruota, come del resto ogni altra, attorno alla prova ontologica di Dio. Con grandiosa
ambiguità egli ha lasciato aperta la propria posizione; al motivo del «deve esserci un padre eterno», che
la composizione di Beethoven dell’inno kantiano Alla gioia ha accentuato in spirito kantiano sul
«deve», si contrappongono i passi in cui Kant, in ciò cosí vicino a Schopenhauer, come venne
reclamato in seguito da questi, respinge le idee metafisiche, in particolare quella d’immortalità, in
quanto prigioniere di rappresentazioni spazio-temporali, e perciò anch’esse limitate. Egli ha rifiutato il
passaggio all’affermazione.
Il blocco kantiano, la teoria dei confini della conoscenza positiva possibile, si deduce, anche
secondo la critica di Hegel, dal dualismo forma-contenuto. Antropologicamente si argomenta che la
coscienza umana sarebbe per cosí dire condannata al carcere eterno delle forme conoscitive a lei date
una volta per tutte. Ciò da cui vengono affette sarebbe privo di ogni determinazione che riceverebbe
solo dalle forme della coscienza. Ma le forme non sono quella cosa ultima come Kant le descrisse.
Grazie alla reciprocità tra esse e il contenuto esistente, si sviluppano a loro volta. Questo però è
incompatibile con la concezione del blocco invalicabile. Non appena le forme divengono momenti di
una dinamica, come in verità sarebbe già conforme alla concezione del soggetto in quanto appercezione
originaria, non si può stipulare né la loro figura positiva per ogni conoscenza futura, né alcuno dei
contenuti, senza cui esse non sono e con i quali si trasformano. Solo se la dicotomia di forma e
contenuto fosse assoluta sarebbe lecito a Kant affermare che la dicotomia vieta qualunque contenuto
proveniente dalle sole forme, non materiale. Se questo momento materiale appartiene alle forme stesse,
allora il soggetto crea il blocco stesso che subisce. Il soggetto viene elevato e umiliato quando il
confine viene trasferito in lui, nella sua organizzazione logico-trascendentale. La coscienza ingenua,
alla quale anche Goethe inclinava: ancora non si sa, ma forse un giorno si decifrerà, è piú vicina alla
verità metafisica dell’ignoramus kantiano. La sua dottrina anti-idealista del limite assoluto e quella
idealista del sapere assoluto non sono affatto cosí reciprocamente avverse come ritenevano; anche
questa arriva, in base al percorso di pensiero della fenomenologia hegeliana, alla conclusione che anche
il sapere assoluto non sarebbe nient’altro che il percorso di pensiero della fenomenologia; e dunque non
sarebbe affatto trascendente.
Per Kant, che penalizza la divagazione in mondi intellegibili, la scienza newtoniana dal lato
soggettivo è equivalente alla conoscenza, da quello oggettivo alla verità. Perciò la domanda come sia
possibile la metafisica come scienza è da prendere alla lettera: soddisfa essa i criteri di una conoscenza
orientata all’ideale della matematica e della cosiddetta fisica classica? La problematica kantiana,
pensando alla metafisica da lui assunta come disposizione naturale, si riferisce al come di una
conoscenza supposta universalmente valida e necessaria, intende però il suo che cosa, la sua stessa
possibilità. Egli la nega in base al metro di quell’ideale. Ma la scienza, a cui egli concede il beneficio
del dubbio in virtú dei suoi imponenti risultati, è il prodotto della società borghese. La sottostruttura
rigidamente dualistica del modello critico razionale di Kant duplica quella di un rapporto di
produzione, dove le merci escono dalle macchine come i suoi fenomeni dal meccanismo cognitivo;
dove il materiale e la sua determinatezza sono, rispetto al profitto, indifferenti quanto in Kant che lo
lascia produrre con lo stampo. Il prodotto finale dotato di valore di scambio assomiglia agli oggetti
kantiani prodotti soggettivamente e accettati come oggettività. La permanente reductio ad hominem di
tutto il fenomenico predispone la conoscenza secondo scopi di dominio interno ed esterno; la sua
espressione suprema è il principio di unità preso a prestito dalla produzione scomposta in atti parziali.
La teoria kantiana della ragione in tanto è dispotica, in quanto è interessata esclusivamente all’ambito
delle proposizioni scientifiche. La restrizione dell’interrogazione kantiana all’esperienza organizzata
delle scienze naturali, l’orientarsi sulla validità e il soggettivismo gnoseologico sono talmente
intrecciati che l’uno non potrebbe stare senza l’altro. Finché il riesame soggettivo deve costituire la
prova di validità, le conoscenze non sanzionate scientificamente, ovvero non necessarie e non
universali, hanno minor valore; perciò erano destinati a naufragare tutti gli sforzi di emancipare la
gnoseologia kantiana dalla regione delle scienze naturali. All’interno dell’impianto identificante non si
può recuperare, integrandolo, ciò che esso elimina essenzialmente; semmai bisogna cambiare
l’impianto a partire dalla conoscenza della sua imperfezione. Ma il fatto che esso non sia all’altezza
dell’esperienza vivente, che è conoscenza, è indice della sua falsità, dell’impossibilità di fornire ciò che
si propone ovvero la fondazione dell’esperienza. Infatti una tale fondazione in qualcosa di rigido e
invariante è in contrasto con ciò che l’esperienza sa di sé, la quale anzi, quanto piú è aperta e piú si
attua, tanto piú trasforma anche le proprie forme. Questa incapacità è incapacità di esperienza. Non si
possono aggiungere a Kant teoremi gnoseologici da lui non svolti, perché la loro esclusione è centrale
per la sua gnoseologia; la pretesa sistematica della dottrina della ragion pura lo segnala in modo
abbastanza chiaro. Il sistema kantiano è uno dei segnali di stop. L’analisi costitutiva indirizzata
soggettivamente non trasforma il mondo com’è dato alla coscienza borghese naiv, bensí è orgogliosa
del suo «realismo empirico». Invece l’altezza della sua pretesa di validità coincide per essa con il
niveau dell’astrazione. Ossessionata dall’apriorità dei suoi giudizi sintetici, essa espelle
tendenzialmente tutto quanto nella conoscenza non si piega alle sue regole del gioco. Senza riflettere
viene rispettata la divisione sociale del lavoro insieme al difetto che nei duecento anni da allora è
diventato eclatante: che le scienze organizzate in modo settoriale si sono appropriate illegittimamente
di un monopolio della verità. I paralogismi della gnoseologia kantiana, detto borghesemente e molto
kantianamente, sono quelle cambiali scoperte che con l’evoluzione della scienza in industria meccanica
sono andate in protesto. L’autorità del concetto kantiano di verità è diventata terroristica con il divieto
di pensare l’assoluto. Irresistibilmente esso porta al divieto assoluto di pensare. Il blocco kantiano
proietta sulla verità l’automutilazione della ragione, che essa stessa si è inflitta come rito d’iniziazione
alla sua scientificità. Per questo è cosí scarno ciò che in Kant passa per conoscenza, in confronto con
l’esperienza dei vivi, alla quale i sistemi idealisti, seppure in forma capovolta, volevano dare diritto.
Che l’idea di verità si faccia scherno dell’ideale scientifico, Kant difficilmente lo avrebbe
contestato. Ma questa discrepanza non si manifesta solo guardando al mundus intelligibilis, bensí in
ogni conoscenza attuata dalla coscienza non tutelata. Pertanto il blocco kantiano è un’apparenza, che
maledice nello spirito ciò che negli inni del tardo Hölderlin è filosoficamente piú avanti della filosofia.
Agli idealisti questo non era estraneo, ma nelle loro mani l’aperto finí sotto lo stesso bando che aveva
costretto Kant a contaminare l’esperienza e la scienza. Mentre qualche impulso idealista voleva uscire
all’aperto, l’idealismo lo perseguí estendendo il principio kantiano, e i contenuti divennero ancora
meno liberi che in Kant. Ciò d’altra parte conferisce al suo blocco il suo momento di verità: prevenire
la mitologia concettuale. Il sospetto sociale fondato è che quel blocco, il limite davanti all’assoluto,
coincida con quella necessità di lavorare che tiene realmente gli uomini nello stesso bando trasfigurato
da Kant in filosofia. La prigionia nell’immanenza, alla quale egli onestamente e crudelmente condanna
lo spirito, è quella nell’autoconservazione imposta agli uomini da una società che non conserva altro
che la frustrazione di cui non ci sarebbe piú bisogno. Se solo venisse sfondato l’affanno
storico-naturale da coleottero, verrebbe trasformata la posizione della coscienza rispetto alla verità.
Quella sua attuale è dettata da quell’obiettività che trattiene la verità nel suo stato. Sebbene la dottrina
kantiana del blocco sia stata un tratto di apparenza sociale, essa è però fondata nella misura in cui
l’apparenza domina effettivamente sugli uomini. La divisione di sensibilità e intelletto, il nervo
dell’argomentazione a favore del blocco, è a sua volta un prodotto sociale; la sensibilità viene designata
dal khorismos come vittima dell’intelletto perché l’organizzazione del mondo non l’appaga, nonostante
ogni provvedimento a suo favore. Insieme al suo condizionamento sociale questa divisione potrebbe
forse un giorno scomparire, mentre gli idealisti sono ideologi perché glorificano la conciliazione come
già prodotta all’interno dell’inconciliato o l’attribuiscono alla totalità dell’inconciliato. Coerentemente
ma invano, essi si sono sforzati di esplicare lo spirito come l’unità di se stesso con il suo non identico.
Questa autoriflessione colpisce persino il primato della ragion pratica, che da Kant tramite gli idealisti
raggiunge direttamente Marx. La dialettica della prassi esigerebbe anche l’eliminazione della prassi,
della produzione per la produzione, universale immagine di copertura di una falsa. Questo è il
fondamento materialistico dei tratti che in una dialettica negativa si ribellano contro il concetto ufficiale
dottrinario di materialismo. Il momento autonomo, irriducibile dello spirito si accorderebbe bene con il
primato dell’oggetto. Lo spirito, anziché la prassi compromessa, anticipa la libertà, non appena esso qui
ed ora si emancipa, chiamando per nome quelle catene in cui finisce, quando sbatte altro in catene. Gli
idealisti hanno fatto ascendere lo spirito in cielo, ma guai se uno ne aveva.
8. Il «mundus intelligibilis».
Di fronte alla costruzione del blocco si trova in Kant quella positiva della metafisica nella
Critica della ragion pratica. Egli non ha nascosto affatto che essa ha qualcosa di disperato: «Intanto, in
ogni caso, quand’anche si conceda una facoltà trascendentale della libertà per dare inizio ai mutamenti
del mondo, questa facoltà tuttavia dovrebbe almeno essere soltanto estrinseca al mondo (benché resti
sempre una presunzione ardita ammettere, fuori dell’insieme di tutte le intuizioni possibili, un altro
oggetto, che non può essere dato in nessuna percezione possibile)»4. La parentesi della «presunzione
ardita» segnala lo scetticismo di Kant verso il proprio mundus intelligibilis. Questa formulazione, tratta
dalla Nota all’Antitesi della terza antinomia, coincide quasi con l’ateismo. Ciò che in seguito viene
richiesto con ardore viene qui chiamato presunzione teoretica; a fatica esso si è poi sottratto alla
disperata riluttanza di Kant davanti alla boria che il postulato sia un giudizio di esistenza. Secondo il
passo dovrebbe potersi pensare come oggetto almeno di un’intuizione possibile ciò che al tempo stesso
deve essere pensato come sottratto ad ogni intuizione. Davanti a questa contraddizione la ragione
dovrebbe capitolare, a meno che essa, attraverso la hybris di tracciare il proprio confine, non abbia
limitato irrazionalisticamente solo la propria regione di validità, senza essere legata oggettivamente,
come ragione, a quel confine. Se invece, come negli idealisti e anche nei neokantiani, anche
l’intuizione venisse incorporata alla ragione infinita, allora la trascendenza verrebbe virtualmente
cassata dall’immanenza dello spirito. – Ciò che Kant lascia intravedere con riguardo alla libertà
varrebbe a maggior ragione per Dio e l’immortalità. Infatti queste parole non si riferiscono ad alcuna
possibilità pura di comportamento, ma sono in base al proprio concetto postulati di un ente quale che
sia. Occorre una «materia», che in Kant dipenderebbe completamente da quell’intuizione che egli non
ritiene possibile per le idee trascendenti. Il pathos dell’intellegibile kantiano è complemento della
difficoltà di assicurarselo in qualche modo, anche solo nel medium del pensiero autosoddisfatto
designato dalla parola intellegibile. Questa non nominerebbe niente di reale. Invece il movimento della
Critica della ragion pratica raggiunge una positività del mundus intelligibilis che non era prevedibile
dall’intenzione di Kant. Non appena ciò che deve essere enfaticamente distinto dall’ente viene statuito
come regno sui generis e fornito di una autorità assoluta, esso assume il carattere di una seconda
esistenza, sia pure involontariamente attraverso la procedura. Il pensiero che non pensa qualcosa non è
tale. Come le idee, contenuto della metafisica, non sarebbero intuitive, cosí nemmeno miraggi del
pensiero, altrimenti verrebbero private di ogni oggettività. L’intellegibile sarebbe fagocitato proprio da
quel soggetto che la sfera intellegibile avrebbe dovuto trascendere. Un secolo dopo Kant
l’appiattimento dell’intellegibile sull’immaginario divenne il peccato cardinale della Neuromantik,
dello Jugendstil e della filosofia ritagliata per loro, quella fenomenologica. Il concetto dell’intellegibile
non sta né per un reale, né per un immaginario. Piuttosto è aporetico. Niente in terra e nel cielo vuoto si
può salvare difendendolo. Il «sí, però…» contro l’argomento critico, che non vorrebbe farsi strappare
nulla, fa già la figura di rivendicare testardamente il sussistente, di aggrapparsi ed è inconciliabile con
l’idea di salvare, che scioglierebbe il crampo di questa autoconservazione prolungata. Niente può
essere salvato, se non si trasforma, niente che non abbia varcato il portone della sua morte. Se la
salvazione è l’impulso piú profondo di ogni spirito, non v’è altra speranza, se non nella perdita senza
riserve del salvabile e dello spirito che spera. Il gesto della speranza è quello di non trattenere niente di
ciò a cui il soggetto vuole tenersi, da cui si aspetta che duri. Tanto nello spirito kantiano del porre il
confine quanto in quello del metodo hegeliano, l’intellegibile sarebbe superare il confine, potrebbe
essere pensato solo negativamente. Paradossalmente la sfera intellegibile avvistata da Kant sarebbe
ancora una volta «fenomeno»: ciò che il nascosto allo spirito finito rivolge a questi, quel che questi è
costretto a pensare e che deforma a causa della sua finitezza. Il concetto dell’intellegibile è
l’autonegazione dello spirito finito. Nello spirito il mero ente si accorge del suo difetto; congedarsi
dall’esistenza internamente bloccata è nello spirito l’origine di ciò che lo distingue dal principio del
dominio sulla natura in lui. Questa svolta vuole che non diventi anch’esso un ente, neppure per sé;
altrimenti si ripete senza fine il sempre-uguale. L’antivitale nello spirito sarebbe solo abietto, se non
culminasse nella sua autoriflessione. L’ascesi che chiede agli altri è falsa, buona la propria. Infatti
negandosi supera se stesso; ciò non era cosí estraneo alla tarda Metafisica dei costumi di Kant come ci
si potrebbe attendere. Per essere spirito, esso deve sapere di non esaurirsi in ciò a cui arriva, in quella
finitezza a cui assomiglia. Perciò pensa quel che gli sarebbe sottratto. Questa esperienza metafisica
ispira la filosofia di Kant una volta liberata dalla corazza del metodo. La meditazione, se la metafisica
sia ancora possibile, deve riflettere la negazione del finito richiesta dalla finitezza. La sua figura
enigmatica anima la parola intellegibile. La concezione di esso non è affatto immotivata grazie a quel
momento di autonomia che lo spirito ci ha rimesso assolutizzandosi e che riacquista, in quanto a sua
volta non identico con l’ente, non appena il non identico viene rivendicato e non ogni ente viene
sublimato in spirito. Lo spirito partecipa con ogni sua mediazione all’esistenza, che verrebbe sostituita
dalla sua presunta purezza trascendentale. Nel momento di oggettività trascendente in lui, per quanto
non sia né da scindere, né da ontologizzare, la possibilità della metafisica trova il suo inappariscente
rifugio. Il concetto della regione intellegibile sarebbe quello di qualcosa che non c’è e però non solo
non c’è. Secondo le regole della sfera che si nega in quella intellegibile, questa sarebbe da respingere
inoppugnabilmente come immaginaria. Da nessun’altra parte la verità è cosí fragile come qui. Essa può
degenerare nell’ipostasi di un escogitato senza motivo, da cui il pensiero si aspetta di possedere il
perduto; facilmente lo sforzo di comprenderlo si confonde di nuovo con l’ente. È niente quel pensiero
che scambia il pensato con il reale, nella falsa inferenza, confutata da Kant, della prova ontologica di
Dio. Ma il positivo non può essere dedotto dall’immediata elevazione della negatività, dalla critica del
mero ente, come se l’imperfezione dell’ente garantisse che l’ente sarebbe privo di quell’imperfezione.
Anche all’estremo la negazione della negazione non è una positività. Kant ha chiamato la dialettica
trascendentale una logica dell’apparenza: la dottrina delle contraddizioni, in cui s’impiglia
automaticamente ogni trattazione del trascendente come positivamente conoscibile. Il suo verdetto non
è superato dallo sforzo di Hegel di rivendicare la logica dell’apparenza come quella della verità. Ma
con il verdetto sull’apparenza la riflessione non s’interrompe. Divenuta riflessiva, l’apparenza non è
piú quella di prima. Ciò che gli esseri finiti dicono della trascendenza è la sua apparenza, tuttavia, come
Kant ben vedeva, una necessaria. Perciò la salvazione dell’apparenza, oggetto dell’estetica, ha la sua
incomparabile rilevanza metafisica.
9. La neutralizzazione.
Nei paesi anglosassoni Kant viene spesso definito, con un eufemismo, agnostico. Sebbene cosí
non resti molto della ricchezza della sua filosofia, questa pacchiana semplificazione non è una pura
insensatezza. Quella struttura antinomica della dottrina kantiana che sopravvive alla dissoluzione delle
antinomie può essere tradotta grossolanamente in una prescrizione per il pensiero ad astenersi da
questioni oziose. Essa mette su un piedistallo la figura volgare dello scetticismo borghese, la cui
solidità fa sul serio solo con ciò che tiene saldamente in mano. Kant non era affatto immune da siffatta
mentalità. Che egli nell’imperativo categorico e già nelle idee della Critica della ragion pura abbia
donato, con il dito indice sollevato, quel piú elevato che aveva spregiato, un’aggiunta a cui la borghesia
rinunzia cosí malvolentieri come alla sua domenica, la parodia della libertà dal lavoro – questo ha
rafforzato certamente l’autorità di Kant in Germania, al di là dell’influenza dei suoi pensieri. Questo
momento di gratuita pacificazione nel rigorismo ben s’inquadrava nella tendenza a neutralizzare come
decorativo tutto lo spirituale, tendenza che conquistò, dopo la vittoria della rivoluzione o, dove questa
non ebbe luogo, attraverso l’inavvertita affermazione dell’imborghesimento, l’intero scenario spirituale
e anche quei teoremi che l’emancipazione borghese aveva prima usato come armi. Dopo che essi non
servirono piú agli interessi della classe vincente, vennero tolti di mezzo, come Spengler ha acutamente
osservato a proposito di Rousseau. La funzione dello spirito nella società è subordinata, per quanto essa
lo celebri ideologicamente. Il kantiano non liquet contribuí alla metamorfosi della critica della
religione, alleata con il feudalesimo, in quell’indifferentismo che sotto il nome di tolleranza si ammantò
di umanità. Lo spirito, sia quello metafisico che quello artistico, tanto piú si neutralizza, quanto piú la
cultura di cui la società era orgogliosa perde la relazione a una prassi possibile. Nelle idee metafisiche
kantiane essa era ancora ben riconoscibile. Con esse la società borghese voleva andare oltre il proprio
ristretto principio, in certo modo togliersi. Un tale spirito diviene inaccettabile e la cultura un
compromesso tra il suo aspetto valorizzabile borghesemente e il suo essere, come si dice oggi in
tedesco, untragbar, insostenibile, che la proietta a distanza irraggiungibile. Le circostanze materiali
fanno il resto. Sotto la necessità di espandere gli investimenti il capitale s’impossessa dello spirito, le
cui oggettivazioni per la propria e inevitabile reificazione inducono a trasformarle in un possesso, in
una merce. Il piacere disinteressato dell’estetica trasfigura lo spirito e lo umilia, poiché si limita a
guardare, ad ammirare e infine a venerare ciecamente e frammentariamente tutto ciò che un tempo vi è
stato creato e pensato, senza riguardo al suo contenuto di verità. Con un affronto oggettivo il crescente
carattere di merce estetizza la cultura per il profitto. La filosofia diviene la manifestazione dello spirito
come pezzo da esposizione. Quel che Bernard Groethuysen ha ripercorso all’indietro nella religione
fino ai secoli XVII e XVIII: che il diavolo non sarebbe piú da temere e in Dio non ci sarebbe piú da
sperare, si estende alla metafisica in cui sopravvive il ricordo di Dio e del diavolo, anche dove essa
riflette criticamente su quella paura e su quella speranza. Scompare quel che per gli uomini in senso
squisitamente non ideologico dovrebbe essere la cosa piú urgente; oggettivamente essa è diventata
problematica; soggettivamente il tessuto sociale e lo strapazzo permanente sotto la pressione
dell’adattamento non concedono piú a loro né il tempo né la forza di rifletterci sopra. Le questioni non
sono state risolte, nemmeno è stata provata la loro insolubilità. Esse vengono dimenticate e, qualora
vengano discusse, non si fa che cullarle ancor di piú nel loro sonno insano. Il detto fatale di Goethe che
Eckermann non avrebbe bisogno di leggere Kant, perché la sua filosofia avrebbe avuto la sua influenza,
sarebbe diventata senso comune, ha trionfato nella socializzazione dell’indifferenza nei confronti della
metafisica.
Ma l’indifferentismo della coscienza di fronte alle questioni metafisiche, che non sono state
affatto esautorate dal loro soddisfacimento mondano, non è indifferente alla metafisica stessa. Vi si
nasconde una cosa orribile che toglierebbe agli uomini il respiro, se non la rimuovessero. Non bisogna
farsi sviare da speculazioni antropologiche sulla questione, se quel salto storico-evolutivo che procurò
alla specie uomo la coscienza aperta, e quindi quella della morte, non contraddica una costituzione
animale comunque rimasta, che non sopporta quella coscienza. In tal caso per la possibilità di
sopravvivere si dovrebbe pagare il prezzo di una limitazione della coscienza che la ripari da ciò che
pure essa è, coscienza della morte. Sarebbe una sconsolante prospettiva, se l’ottusità di ogni ideologia
risalisse, per cosí dire biologicamente, a una necessità dell’autoconservazione e non dovesse affatto
sparire con una giusta organizzazione della società, mentre invece solo nella società giusta potrebbe
schiudersi la possibilità di una vita giusta. Quella attuale dà ancora a intendere che la morte non
sarebbe temibile, sabotando cosí la riflessione su di essa. Al pessimismo di Schopenhauer non è
sfuggito quanto poco gli uomini media in vita siano soliti darsi pensiero della morte5. Come Heidegger
cent’anni dopo, egli ha colto questo indifferentismo nella natura umana, piuttosto che negli uomini in
quanto prodotti storici. La mancanza di senso metafisico diventa un metaphysikum per entrambi. Ciò
consente in ogni caso di misurare quanto sia profonda la neutralizzazione, un esistenziale della
coscienza borghese. Quella profondità suscita il dubbio se, come viene inculcato allo spirito da una
tradizione romantica che sopravvive a ogni romanticismo, le cose andassero in modo assai diverso in
quelle epoche che avrebbero avuto una copertura metafisica, che il giovane Lukács chiamava piene di
senso. La tradizione si trascina con sé un paralogismo. La compiutezza delle culture, l’obbligatorietà
collettiva di visioni metafisiche, la loro potenza sulla vita non garantiscono la loro verità. Piuttosto la
possibilità dell’esperienza metafisica è imparentata con quella della libertà di cui è capace solo quel
soggetto dispiegato che ha strappato i vincoli elogiati come salvifici. Al contrario chi è torpidamente
schiavo della visione socialmente sanzionata di epoche presumibilmente beate è affine a chi crede
positivisticamente nei fatti. È necessario che l’io si sia storicamente rafforzato, per concepire al di là
dell’immediatezza del principio di realtà l’idea di ciò che è piú che l’ente. Un ordine che si richiude
sensatamente su se stesso si preclude anche la possibilità che va oltre l’ordine. Rispetto alla teologia la
metafisica non è soltanto, come vuole la dottrina positivista, uno stadio storicamente posteriore, non è
solo la secolarizzazione della teologia nel concetto. Essa conserva la teologia nella critica di essa,
offrendo agli uomini come possibilità ciò che la teologia loro impone e quindi guasta. Il cosmo dello
spirito è stato fatto saltare dalle forze che esso legava; ne è stata fatta giustizia. Il Beethoven autonomo
è piú metafisico dell’ordo di Bach; perciò è piú vero. L’esperienza soggettivamente liberata e quella
metafisica convergono nell’umanità. Ogni espressione di speranza, come promana dalle grandi opere
d’arte, anche nell’epoca del loro ammutolire, con piú potenza che dai testi teologici tramandati è
configurata con quella dell’umano; mai in modo piú inequivocabile che negli Augenblicken di
Beethoven. Che non tutto è invano ha senso tramite la simpatia per l’umano, l’autoriflessione della
natura nei soggetti; solo sperimentando la propria naturalità il genio sporge dalla natura. Fa onore a
Kant che egli, come nessun altro filosofo, abbia registrato la costellazione dell’umano e del
trascendente nella dottrina dell’intellegibile. Prima che l’umanità aprisse gli occhi, gli uomini sotto la
pressione oggettiva del bisogno di sostentamento venivano assorbiti dall’ignominia del piú immediato,
l’immanenza del senso della vita era un’immagine di copertura del loro asservimento. Da quando vi è
qualcosa come una società organizzata, un contesto autarchico stabile, l’impulso a uscirne è stato però
debole. Il bambino, che non era già stato preparato, avrebbe dovuto essere colpito da quanto sia povera
e sottile nel suo Corale protestante la parte che porta il titolo «Le cose ultime» in confronto a tutte le
istruzioni su ciò che i fedeli dovrebbero credere e sui comportamenti da tenere. L’antico sospetto che la
religione alimenti la magia e la superstizione ha come rovescio che per le religioni positive quel nucleo,
cioè la speranza nell’aldilà, quasi mai ha avuto l’importanza che il suo concetto richiederebbe. La
speculazione metafisica si allea con quella di filosofia della storia: essa affida la possibilità di una
coscienza giusta anche delle cose ultime solo a un futuro senza miseria. L’infamia della metafisica è
che anch’essa, piuttosto che fuoriuscire dalla mera esistenza, l’abbellisce, che in quanto istanza
metafisica la consolida. La frase che «il tutto è vanità» con cui a partire da Salomone i grandi teologi
meditavano sull’immanenza, è troppo astratta per fuoriuscire dall’immanenza. Quando gli uomini sono
certi dell’indifferenza della loro esistenza, non protestano; finché non mutano la loro posizione rispetto
all’esistenza, è vano per loro anche l’Altro. Chi accusa l’ente di essere niente, senza fare distinzioni e
senza una prospettiva sul possibile, collabora con l’industria becera. La bestialità, in cui sfocia tale
prassi totale, è peggiore della prima. Infatti essa diventa il principio di se stessa. La predica dei
cappuccini sulla vanità dell’immanenza liquida segretamente anche la trascendenza, che si nutre solo di
esperienze immanenti. Tuttavia la neutralizzazione, che cospira fino in fondo con quell’indifferenza, è
sopravvissuta anche alle catastrofi che, secondo le fanfare degli apologeti, avrebbero rigettato gli
uomini su ciò che li riguarda radicalmente. Infatti l’assetto fondamentale della società non è cambiato.
Esso condanna la teologia e la metafisica risorte per bisogno, nonostante qualche coraggioso
contrattacco protestante, a far da certificato ideologico al consenso. Non si fuoriesce da qui con una
ribellione della sola coscienza. Anche nella coscienza dei soggetti la società borghese preferisce il
crollo totale, il suo potenziale oggettivo, piuttosto che lanciarsi in riflessioni che potrebbero minacciare
il suo sostrato. Gli interessi metafisici degli uomini avrebbero bisogno della tutela integra di quelli
materiali. Finché questi sono loro velati, essi vivono sotto il velo di Maya. Solo se ciò che c’è si lascia
trasformare, ciò che c’è non è tutto.
10. «Solo una metafora».
Arnold Schönberg, in una nota redatta alcuni decenni dopo la sua composizione per L’estasi di
George, ha apprezzato questa poesia come anticipazione profetica dei sentimenti di astronauti. Mentre
egli con ciò abbassa primitivamente uno dei suoi pezzi piú significativi a livello di science fiction, lo
avrà portato involontariamente ad agire cosí la povertà della metafisica. Senza dubbio nella poesia
neo-romantica il contenuto materiale, il volto di chi mette piede su «altri pianeti», è la metafora di un
interiore, dell’incanto e dell’elevazione nella memoria di Maximin. L’estasi non ha luogo nello spazio,
neanche in quello dell’esperienza cosmica, sebbene sia costretta a prendere in prestito da essa le sue
immagini. Ma è proprio questo che rivela il motivo oggettivo di quell’interpretazione fin troppo
terrestre. Sarebbe altrettanto barbarico prendere alla lettera le promesse della teologia. Solo il senso di
rispetto storicamente accumulato trattiene la coscienza dal far ciò. E alla regione teologica è carpita
l’elevazione poetica, come il linguaggio simbolico di quell’intero ciclo. Una religione à la lettre
equivarrebbe lei stessa già alla science fiction; il viaggio spaziale condurrebbe nel cielo promesso reale.
I teologi non poterono esimersi dal fare considerazioni infantili sulle conseguenze dei viaggi
missilistici per la loro cristologia, mentre viceversa l’infantilismo interessato al viaggio spaziale mette
in luce quello latente nei messaggi di salvezza. Ma se questi messaggi venissero depurati di ogni
contenuto materiale, se fossero completamente sublimati, cadrebbero nel peggiore imbarazzo a dire che
cosa essi rappresentano. Se ogni simbolo è solo simbolo di un altro, ancora una volta concettuale, allora
il suo nucleo resta vuoto e quindi la religione. Questa è l’antinomia della coscienza teologica oggi. Con
essa potrebbe ancora andare d’accordo tutt’al piú il cristianesimo primitivo – anacronistico – di un
Tolstoj, un’imitatio Christi qui e ora senz’alcuna riflessione, a occhi chiusi. Qualcosa di
quest’antinomia si nasconde già nella costruzione del Faust. Con il verso «Ben sento l’annuncio, solo
mi manca la fede» Faust interpreta il proprio scotimento, che lo salva dal suicidio, come un riemergere
dall’infanzia di leggende falsamente consolatorie. Eppure viene redento nel cielo mariano. Il poema
lascia in sospeso se la sua progressione confuti lo scetticismo del pensatore maturo, oppure, se la sua
ultima parola sia di nuovo il simbolo – «solo una metafora» – e se la trascendenza, quasi
hegelianamente, sia secolarizzata nella figura dell’intero che realizza l’immanenza. A chi reifica la
trascendenza si ha motivo di rimproverare, come ha fatto Karl Kraus, mancanza di fantasia,
antispiritualità e quindi tradimento della trascendenza. Se invece la sia pur remota e flebile possibilità
di un suo riscatto nell’ente venisse del tutto recisa, lo spirito diventerebbe illusione; il soggetto finito,
condizionato, meramente esistente sarebbe alla fine divinizzato come portatore di spirito. A questo
paradosso del trascendente rispondeva la visione di Rimbaud di un’umanità liberata dalla repressione
quale vera divinità. In seguito il vecchio kantiano Mynona ha mitologizzato apertamente il soggetto e
ha lasciato che l’idealismo si manifestasse come hybris. Con conclusioni speculative del genere science
fiction e missilistica andrebbero d’accordo. Se tra tutti gli astri solo la terra fosse effettivamente abitata
da esseri ragionevoli, questo sarebbe un metaphysikum la cui idiozia denuncerebbe la metafisica; alla
fine gli uomini sarebbero realmente gli dèi, solo sotto il bando che impedisce loro di saperlo; e che dèi!
– certo senza dominio sul cosmo, per cui siffatte speculazioni per fortuna verrebbero di nuovo a cadere.
Tuttavia ogni speculazione metafisica viene spinta fatalmente nell’apocrifo. La non verità
ideologica nella concezione della trascendenza è la separazione di corpo e anima, che è un riflesso della
divisione del lavoro. Essa porta all’idolatria della res cogitans quale principio di dominio sulla natura, e
alla frustrazione materiale che potrebbe scomparire al concetto di una trascendenza che sia al di là della
concatenazione di colpa. Ma la speranza si aggrappa, come nel Lied di Mignon, al corpo trasfigurato.
La metafisica non vuole sentirne parlare, non vuole sporcarsi le mani con la materia. Perciò sconfina
nel basso spiritismo. Tra l’ipostasi di uno spirito incorporeo e tuttavia individuato – e cosa resterebbe
nelle mani della teologia senza di essa? – e l’affermazione truffaldina da parte dello spiritismo
dell’esistenza di esseri puramente spirituali non c’è altra differenza se non la dignità storica con cui si
ammanta il concetto di spirito. Grazie a questa dignità il successo sociale e il potere diventano il
criterio della verità metafisica. Spiritualismus, in tedesco la dottrina dello spirito come principio
sostanziale individuale, è, senza le ultime due lettere, la parola inglese per spiritismo. L’equivoco nasce
dalla povertà gnoseologica, che un tempo spinse gli idealisti, oltrepassando l’analisi della coscienza
individuale, a costruire una coscienza trascendentale o assoluta. La coscienza individuale è una parte
del mondo spazio-temporale, non ha il primato su di esso e per la facoltà umana non è rappresentabile
separata dal mondo corporeo. Invece la costruzione idealistica, che si propone di espellere il residuo
mondano, non ha piú un’essenza non appena elimina interamente quell’egoità che è stata il modello del
concetto di spirito. Da qui l’assunzione di un’egoità non sensibile, che però come esistenza, contro la
propria determinazione, si manifesterebbe nello spazio e nel tempo. In base allo stato della cosmologia
il cielo e l’inferno in quanto esistenti nello spazio sono semplici arcaismi. Questo relegherrebbe
l’immortalità tra quella degli spiriti e le conferirebbe un aspetto spettrale e irreale che schernisce il suo
concetto. Quella dogmatica cristiana per la quale il risveglio delle anime era inconcepibile senza la
resurrezione della carne era metafisicamente piú conseguente o, se si vuole, piú illuminata della
metafisica speculativa; allo stesso modo la speranza mira alla resurrezione dei corpi e si sa privata della
cosa migliore con la spiritualizzazione di essa. Ma con ciò le pretese della speculazione metafisica
crescono in modo intollerabile. La conoscenza inclina sensibilmente verso il lato della mortalità
assoluta, che è per lei intollerabile e davanti alla quale essa diventa del tutto indifferente a se stessa. A
ciò conduce l’idea di verità, la piú alta tra quelle metafisiche. Chi crede in Dio non può quindi credervi.
Quella possibilità che è denotata dal nome di Dio viene conservata dal non credente. Come un tempo il
divieto delle immagini includeva l’invocazione di Dio, cosí esso anche in questa forma è diventato
sospetto di superstizione. Esso si è acuito: anche solo pensare la speranza la dissacra e la sabota. A tal
punto la storia affonda nella verità metafisica che invano rinnega la storia, progrediente
demitologizzazione. Ma questa divora se stessa come gli dèi del mito, che preferivano divorare i loro
figli. Poiché essa non lascia altro che il mero ente, si ribalta nel mito. Questo non è infatti altro che il
chiuso contesto immanente di ciò che c’è. In questa contraddizione si è oggi ritirata la metafisica. Il
pensiero, che cerca di eliminare questa contraddizione, è minacciato di non verità di qua e di là.
11. L’apparire dell’Altro.
La prova ontologica di Dio, nonostante la critica kantiana e per cosí dire riassorbendo al suo
interno pure questa, è risorta nella dialettica hegeliana. Ma invano. Poiché Hegel, coerentemente,
dissolve il non identico nella pura identità, il concetto si fa garante del non concettuale, la trascendenza
viene catturata dall’immanenza dello spirito e viene tanto trasformata in totalità, quanto abolita. Perciò
quanto piú ciò che c’è di trascendente nel mondo e nello spirito si sgretola a causa dell’illuminismo,
tanto piú esso si nasconde, come se si concentrasse in un’estremità oltre tutte le mediazioni. Pertanto la
teologia antistorica dell’assolutamente Diverso ha il suo index storico. La questione della metafisica
culmina in quella, se questa cosa assai assottigliata, astratta e indeterminata sia la sua ultima e già
perduta posizione di difesa, oppure se la metafisica sopravviva solo in ciò che è minuscolo e disadorno,
se essa nella condizione di perfetta inappariscenza non riconduca alla ragione la ragione proterva, che
svolge le sue mansioni senza riflettere e senza incontrare resistenza. La tesi del positivismo è che sia
niente anche la metafisica rifugiata nel profano. Viene sacrificata anche l’idea di verità con cui il
positivismo aveva avuto inizio. Averlo rilevato è il merito di Wittgenstein, per quanto d’altronde la sua
ingiunzione di tacere ben si attaglia alla metafisica dogmatica, falsamente risorta, che non è piú
distinguibile dalla credenza estatica e inesprimibile nell’essere. Ciò che non sarebbe colpito da
demitologizzazione, senza mettersi apologeticamente a disposizione, non sarebbe l’argomento, – la cui
sfera è quella antinomica per eccellenza – bensí l’esperienza che il pensiero che non si decapita sfocia
nella trascendenza sino ad arrivare all’idea di un assetto del mondo dal quale sarebbe eliminata non
solo la sofferenza esistente, ma revocata anche quella irrevocabilmente trascorsa. La convergenza di
tutti i pensieri nel concetto di qualcosa che sarebbe diverso dall’ente indicibile, il mondo, non coincide
con il principio infinitesimale con cui Leibniz e Kant intendevano rendere commensurabile l’idea della
trascendenza a una scienza il cui errore, lo scambiare il dominio della natura per l’essere in sé, motiva
proprio l’esperienza correttiva di una convergenza. Il mondo è sia peggiore che migliore dell’inferno.
Peggiore, perché nemmeno il niente sarebbe quell’assoluto che appare conciliatorio finanche nel
Nirvana di Schopenhauer. Il contesto immanente disperatamente chiuso nega persino il senso datogli
dal filosofema indiano del mondo quale sogno di un genio maligno. Schopenhauer sbaglia perché fa
subito di quella legge che mantiene l’immanenza nel proprio bando quell’essenziale che è sbarrato
dall’immanenza e che non potrebbe essere rappresentato se non come trascendente. Ma il mondo è
anche migliore, perché la chiusura assoluta, attribuita da Schopenhauer al corso del mondo, è a sua
volta presa a prestito dal sistema idealista, un mero principio d’identità, ingannevole come qualunque
altro. Il turbato e offeso corso del mondo è, come in Kafka, incommensurabile anche al senso della sua
pura insensatezza e cecità, non è costruibile rigorosamente dal principio di essa. Esso avversa il
tentativo della coscienza disperata di porre la disperazione come assoluto. Il corso del mondo non è
assolutamente chiuso, nemmeno è l’assoluta disperazione; lo è piuttosto la sua chiusura. Per quanto sia
caduca in esso ogni traccia dell’Altro; per quanto ogni felicità sia sfigurata dalla sua revocabilità, l’ente
viene però permeato in quelle fratture che smentiscono l’identità dalle promesse mai mantenute di
quell’Altro. Ogni felicità è un frammento dell’intera felicità, che si nega agli uomini e che essi si
negano. La convergenza, l’Altro umanamente promesso della storia, indica inflessibilmente ciò che
l’ontologia illegittimamente antepone alla storia o esime da essa. Il concetto non è reale, come
piacerebbe alla prova ontologica, ma non potrebbe essere pensato se non ci fosse nella cosa qualcosa
che spinge verso di esso. Quel Kraus che, essendosi corazzato contro ogni tangibile affermazione di
trascendenza, fantasticante senza fantasia, bramava di coglierla nella bramosia piuttosto che
cancellarla, non era un liberale romantico con il gusto della metafora. Certo la metafisica non può
risorgere – il concetto di resurrezione attiene alle creature, non alle creazioni ed è per le opere spirituali
index della loro non verità – forse però sorge, se solo viene realizzato ciò che è pensato nel suo segno.
L’arte ne anticipa qualcosa. L’opera di Nietzsche trabocca di invettive contro la metafisica. Ma nessuna
formula la descrive piú fedelmente di quella dello Zaratustra: è solo un folle, solo un poeta. L’artista
pensante comprendeva l’arte impensata. Il pensiero che non capitola davanti al miseramente ontico
viene annientato dai criteri di esso, la verità diventa non verità, la filosofia follia. Eppure essa non può
congedarsi, se non si vuole che trionfi la stupidità nell’antiragione realizzata. Aux sots je préfère les
fous. La follia è la verità nella forma con cui gli uomini ne vengono colpiti, finché in mezzo al non vero
non desistono da essa. Anche nelle sue vette piú alte l’arte è apparenza; ma quest’apparenza, la sua
irresistibilità, essa la riceve dal senza apparenza. Infischiandosene del giudizio, essa dice, specie quella
rimproverata di nichilismo, che non tutto è solo niente. Altrimenti ogni cosa sarebbe pallida, incolore,
indifferente. Non c’è luce sugli uomini e le cose che non sia un riverbero della trascendenza. È
incancellabile dalla resistenza al mondo funzionale dello scambio quella dell’occhio, che non vuole che
i colori del mondo sbiadiscano. Nell’apparenza si promette il senza apparenza.
12. L’autoriflessione della dialettica.
Ci si può chiedere se la metafisica, in quanto sapere dell’assoluto, sia mai possibile senza la
costruzione del sapere assoluto, senza quell’idealismo che dà il titolo all’ultimo capitolo della
Fenomenologia hegeliana. Chi tratta dell’assoluto non dice necessariamente che l’organo pensante, che
ne avrebbe il controllo, sarebbe proprio perciò l’assoluto stesso? D’altra parte la dialettica, trapassando
in una metafisica che non sarebbe semplicemente uguale a lei, non violerebbe il suo concetto stretto di
negatività? La dialettica, quintessenza del sapere negativo, non vorrebbe avere nient’altro accanto a sé;
persino come negativa essa si porta ancora dietro da quella positiva, dal sistema la pretesa di
esclusività. Secondo questo ragionamento essa dovrebbe negare la coscienza non dialettica come finita
e fallibile. In tutte le sue figure storiche essa ha vietato che si fuoriesca da lei. Che lo voglia o no,
avrebbe mediato concettualmente tra lo spirito incondizionato e quello finito; ciò ha reso
saltuariamente la teologia sempre di nuovo sua nemica. Sebbene pensi l’assoluto, esso, in quanto da lei
mediato, resta succube del pensiero condizionato. Come l’assoluto hegeliano è stato la secolarizzazione
della divinità, cosí questa è stata però appunto secolarizzata; come totalità dello spirito quell’assoluto
restò incatenato al suo modello umano finito. Ma se il pensiero, avendo l’integrale coscienza di questo,
nel cercare a tentoni fuori di sé arriva a chiamare l’Altro, che pure viene pensato, l’assolutamente
incommensurabile, allora non gli resta altro rifugio che nella tradizione dogmatica. Il pensiero è per
tale concezione estraneo al suo contenuto, inconciliato, e si trova di nuovo condannato alla doppia
verità che sarebbe incompatibile con l’idea del vero. La metafisica dipende dalla possibilità di uscire da
questa aporia in modo non surrettizio. Per questo è necessario che la dialettica, che è insieme
l’impronta dell’universale contesto di accecamento e la sua critica, si rivolti in un ultimo movimento
anche contro se stessa. La critica a ogni particolare che si pone come assoluto è quella all’ombra di
assolutezza che cade su lei stessa, poiché anch’essa, contro la sua tendenza, deve restare nel medium
del concetto. Essa dissolve la pretesa d’identità, mentre la onora con un esame. Perciò arriva solo fin
dove giunge questa pretesa. Essa le imprime come un cerchio magico l’apparenza del sapere assoluto.
È compito della sua autoriflessione cancellarla, giacché proprio in questo essa è quella negazione della
negazione che non trapassa in posizione. La dialettica è l’autocoscienza dell’oggettivo contesto di
accecamento, non già scampata a esso. Evaderne dall’interno è oggettivamente il suo fine. La forza per
evadere le proviene dal contesto immanente; le si potrebbe applicare, ancora una volta, il detto di Hegel
che la dialettica assorbirebbe la forza dell’avversario, per rivoltargliela contro; non solo
nell’individuale dialettico, ma infine nell’intero. Essa afferra con i mezzi della logica il carattere
coercitivo di essa, sperando che ceda. Infatti quella coercizione è anche apparenza mitica, l’identità
coatta. Tuttavia l’assoluto, quale balugina alla metafisica, sarebbe il non identico che comparirebbe
solo dopo la dissoluzione della coazione d’identità. Senza la tesi d’identità la dialettica non è l’intero;
ma allora non è neanche peccato mortale abbandonarla in un passo dialettico. È insito nella
determinazione della dialettica negativa che essa non si acquieti in se stessa, come se fosse totale;
questa è la sua figura di speranza. Kant ha annotato qualcosa di ciò nella dottrina della cosa in sé
trascendente, che è al di là dei meccanismi identificanti. La critica dei suoi successori a quella dottrina
è stringente, cosí come essi hanno rafforzato il bando, essendo regressivi come l’intera borghesia
post-rivoluzionaria: essi hanno ipostatizzato la coercizione stessa come assoluta. Kant però a sua volta,
determinando la cosa in sé come di natura intellegibile, ha sí concepito la trascendenza come non
identica, ma l’ha considerata uguale al soggetto assoluto, piegandosi alla fine al principio d’identità. Il
processo della conoscenza, che si avvicinerebbe asintoticamente alla cosa trascendente, in certo senso
la spinge davanti a sé e l’allontana dalla coscienza. Le identificazioni dell’assoluto lo trasferiscono
nell’uomo da cui proviene il principio d’identità; esse sono antropomorfismi, come talvolta ammettono
e come l’illuminismo può loro sempre rinfacciare con successo. Perciò l’assoluto, a cui lo spirito si
avvicina, si volatilizza davanti a lui: il suo avvicinamento è un rispecchiamento. Tuttavia quella riuscita
eliminazione di ogni antropomorfismo con cui il contesto di accecamento verrebbe eliminato finisce
per coincidere verosimilmente con questo, l’assoluta identità. Rinnegare il mistero tramite
identificazione, strappandogli sempre piú lacerti, non lo risolve. Piuttosto il mistero smentisce, come
per gioco, il dominio della natura con il memento dell’impotenza del suo potere. L’illuminismo non
lascia alcun contenuto metafisico di verità, secondo una recente indicazione musicale del movimento,
presque rien. Ciò che retrocede diventa sempre piú piccolo, come l’ha esposto Goethe con la parabola
della cassetta ne La nuova Melusina che nomina un estremo; e diviene sempre piú inappariscente;
questo è il motivo critico-conoscitivo e di filosofia della storia del perché la metafisica si trasferisca
nella micrologia. Questa è il luogo della metafisica come rifugio da quella totale. Nessun assoluto è
esprimibile se non nei materiali e nelle categorie dell’immanenza, mentre invece non sono divinizzabili
né questa nella sua condizionatezza, né la sua somma totale. In base al proprio concetto la metafisica
non è possibile come una catena deduttiva di giudizi sull’ente. Altrettanto poco è pensabile secondo il
modello di un assolutamente Diverso, che si prenderebbe terribilmente gioco del pensiero. Perciò essa
sarebbe possibile solo come costellazione leggibile dell’ente. Da questo riceverebbe il materiale senza
cui non ci sarebbe, ma anziché trasfigurare l’esistenza dei suoi elementi, li farebbe entrare in una
configurazione in cui si riuniscono in scrittura. Per questo la metafisica deve saper desiderare. Che il
desiderio sia un cattivo padre del pensiero è, da Senofane, una delle tesi generali dell’illuminismo
europeo, ed essa è ancora valida senza attenuazioni di fronte ai tentativi ontologici di restaurazione. Ma
il pensiero, anch’esso un comportamento, contiene al suo interno il bisogno, in primo luogo la necessità
di sostentamento. Per bisogno si pensa, anche là dove si rigetta il wishful thinking. Il motore del
bisogno è quello della fatica che il pensiero in quanto attività implica. Oggetto di critica non è quindi il
bisogno nel pensiero, ma il loro rapporto. Tuttavia il bisogno nel pensiero vuole che si pensi. Esso esige
di essere negato dal pensiero, di svanire nel pensiero, se deve soddisfarsi realmente, e in questa
negazione esso sopravvive, rappresenta nella cellula piú interna del pensiero ciò che gli è eterogeneo. I
piú piccoli tratti mondani sarebbero rilevanti per l’assoluto, infatti lo sguardo micrologico spezza la
scorza di ciò che è irrimediabilmente individuato in base al concetto superiore sussumente e fa saltare
la sua identità, l’inganno che esso sia soltanto un esemplare. Questo pensiero è solidale con la
metafisica nell’attimo della sua caduta.
...
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1 Cfr. H. REGIUS, Dämmerung, Zürich 1934, pp. 69 sg.
2 «Un teorema dialettico della ragion pura deve, dunque, avere in sé questo, che lo distingua da
tutte le proposizioni sofistiche: che non concerna una questione arbitraria, che viene sollevata solo per
un certo scopo voluto, ma sia una questione siffatta, che ogni ragione umana nel suo cammino vi si
deve necessariamente imbattere; e in secondo luogo che cosí essa come la contraria porti seco non
soltanto un’apparenza artificiosa, che, se uno l’esamini, scompare immediatamente, ma un’apparenza
naturale e inevitabile, che, quand’anche uno non ne sia piú ingannato, pur sempre illude, sebbene non
riesca piú a gabbare; e però può bensí esser resa innocua, ma non può giammai venire estirpata»
(KANT, Kritik der reinen Vernunft, in Werke cit., pp. 290 sg. [trad. it. Critica della ragion pura cit.,
vol. II, pp. 350 sg.]).
3 «Si suole… fare un gran caso dei limiti del pensiero, della ragione etc., affermando che il
limite non si possa sorpassare. In una tale affermazione si è inconsapevoli di questo, che appunto in
quanto qualcosa è determinato come limite, è già sorpassato. Infatti una determinatezza, un confine, è
determinato come limite solo in opposizione contro il suo altro in generale, come contro il suo
illimitato; l’altro di un limite è appunto l’oltre a questo limite» (HEGEL, Wissenschaft der Logik cit.,
vol. IV, p. 153 [trad. it. Scienza della logica cit., vol. I, pp. 133 sgg.]).
4 KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 313 [trad. it. Critica della ragion pura cit., vol. II, p. 373].
5 «Soltanto l’uomo porta con sé in concetti astratti la certezza della propria morte: tuttavia
questa – ed è molto strano – può intimorirlo solo in momenti isolati, quando una circostanza la
richiama alla fantasia. Contro l’imponente voce della natura la riflessione può ben poco. Anche in lui,
come nell’animale che non pensa, agisce di continuo quella certezza, che sorge dalla coscienza piú
profonda di essere la natura, il mondo stesso, in virtú della quale il pensiero della morte certa e mai
lontana non turba in modo rilevante alcun uomo, bensí ciascuno vive alla giornata, come se dovesse
vivere eternamente; cosa che arriva al punto da potersi dire che nessuno ha una convinzione davvero
viva della certezza della propria morte, perché altrimenti non potrebbe esserci una differenza tanto
grande tra il suo stato d’animo e quello del malfattore condannato a morte; piuttosto l’uomo, pur
riconoscendo quella certezza in abstracto e teoricamente, la mette da parte come altre verità teoriche,
che però non sono applicabili alla prassi, senza accoglierla affatto nella sua coscienza vivente» (A.
SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung I, in Werke (ed. Frauenstädt), Lipsia 1888, vol.
II, p. 332 [trad. it. Il mondo come volontà e rappresentazione, Bari 1979, vol. II, p. 374]).
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FINE.
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Glossario. a cura di Pietro Lauro.
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Posto che quella di un glossario filosofico è un’esigenza assai avvertita da chi traduce, in specie
quando ci si trova di fronte a una vera e propria terminologia filosofica ovvero a un linguaggio tecnico,
per un qualcosa di essenzialmente non tecnico, la filosofia; premesso che un glossario non consente di
essere applicato meccanicamente, senza per questo perdere la sua validità; considerato che in Adorno, a
differenza che in Heidegger, non c’è quella ricerca esasperata delle etimologie linguistiche, che spesso
sfocia nell’arbitrarietà pura e semplice; visto che altresí in Adorno si trova un uso assai frequente di
Fremdwörter 1 , ovvero di forestierismi, cosa che semmai denota una esterofilia di fondo, che come tale
si contrappone alla ricerca etimologica come atteggiamento spirituale di un ritorno a una presunta
origine o radice – fatte tutte queste premesse, il presente glossario propone un certo numero di
corrispondenze tra alcuni termini filosofici di radice germanica e il loro corrispettivo di derivazione
latina. Su cosa si basa l’istituzione di queste corrispondenze? In alcuni casi il forestierismo è usato
come sinonimo della parola germanica e si trova infra, nella stessa pagina o in quella successiva (es.
Abbau, 361 / Destruktion, 361); in altri casi la parola tedesca è il calco di una parola straniera (es.
unterstellen/supponieren); nei restanti casi la corrispondenza è semplicemente suggerita dalla
semantica (es. einspannen/unterjochen). In ogni caso si torna ad avvertire che il glossario non è uno
strumento che consenta un’applicazione meccanica. Questo non vuol dire che il glossario sia superfluo.
Al contrario, disporre di un glossario filosofico, della conoscenza di ciò che i vocaboli di per sé
significano, è in una prima fase della traduzione una guida sicura. Però questa conoscenza ha poi
bisogno dell’interpretazione filosofica, che sola definisce il contesto entro cui i vocaboli si situano.
I numeri di pagina indicati nel Glossario sono quelli della seconda edizione tedesca della
Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1977, su cui è stata anche condotta la traduzione e che si trova
nel vol. VI delle Gesammelte Schriften (GS).
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...
Sono stati consultati i seguenti dizionari e glossari:
Jakob e Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, 33 voll., München 1984.
Alexander Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin - New York 1999.
J. Laplanche e J. B. Pontalis, Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt am Main 1989.
Franco Volpi, Glossario, in M. Heidegger, 1) Nietzsche, 2) Il principio di ragione, 3) Segnavia,
pubblicati tutti da Adelphi, Milano 1995, 1991, 1987.
Per altri testi di Adorno in seguito citati si usano le seguenti sigle:
ME Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, GS, vol V., 1970.
JE Jargon der Eigentlichkeit, GS, vol. VI, 1973.
ÄT Ästhetische Theorie, GS, vol. VII, 1970.
Abbau/Destruktion distruzione.
Abdruck impronta. Il non identico non è conoscibile direttamente nel mondo oscurato, ma per lo
piú solo attraverso le sue vestigia, che possono essere una traccia Spur (180), una cicatrice Wundmal,
un’eco Echo (181) ecc.
Abguß calco. Da non confondere con il precedente Abdruck, dal quale si distingue, perché è un
concetto che appartiene alla Reflexionsphilosophie. Il calco è un concetto relativo, sta alla statua come
il concavo al convesso.
abheben/konturieren stagliare, delineare. La moderna Gestaltpsychologie ha osservato che non
è possibile percepire qualcosa, dove non c’è contrasto tra il chiaro e lo scuro, che solo permette di
delineare i contorni delle cose.
affizieren modificare, essere affetto. Kant dice che noi veniamo «affetti» dalle nostre
sensazioni. Ogni sensazione è una modificazione dell’organo sensoriale.
andrehen rifilare, appioppare. Appartiene al registro del linguaggio parlato, dove esprime piú
che altro manipolazione. Cosí ad es. angedrehte Erinnerung, oppure Entrüstung (372) sono atti del
ricordare o dell’indignarsi indotti a bella posta.
angleichen rendere omogeneo.
anmessen (sich) (87) adeguarsi o commisurarsi. Unangemessenheit (92) / Inadäquanz (156)
inadeguatezza. Angemessen (371) / adäquat (89) adeguato. Adäquanz (151). L’adeguazione, per
Adorno, ha una valenza negativa come adattamento alla supremazia del cattivo universale o,
alternativamente, una utopica come l’ideale del concetto di adeguarsi alla cosa. Al fondo però
l’adeguazione non è neanche un ideale (cfr. Unwahrheit). Il desideratum della filosofia è la coesistenza
del diverso, che oggi, secondo A. Honneth, è anticipabile solo come formazione estetica dell’io2.
Ansatz impostazione, impianto.
Anschauung/Intuition intuizione. Nell’idealismo di Schelling «l’intuizione intellettuale»
costituisce, per Hegel, la romantica «pappa del cuore» di cui la filosofia non deve nutrirsi, perché
necessita del duro lavoro del concetto.
anschmiegen (sich) (53) /sich amalgamieren amalgamarsi. Secondo Alfred Schmidt è uno dei
termini piú significativi della Dialettica negativa. Per il Grimm schmiegen è il latino repere, lo
strisciare, che s’incontrerà piú sotto in sub-repere come il corrispettivo di erschleichen (cfr.). Ora il
linguaggio usa l’espressione, inequivocabilmente erotica, anschmiegende Umarmung (Grimm), che è
l’amplesso. Allora dobbiamo chiederci come possa una metafora erotica racchiudere una questione
centrale della non identità. La risposta è che nella congiunzione erotica gli individui stanno insieme
come differenti, senza annullare la loro individualità. Di contro le sintesi di tipo hegeliano formano
delle qualità piú alte rispetto ai soggetti sintezzati. Questi vengono fusi in essa, cioè annientati, anche
se danno vita a qualcosa che per un altro verso è piú alto. Cfr. Konkretion.
Anweisung prescrizione, istruzione, assegnazione.
Aufbereitung trattamento, elaborazione di materiali.
aufgehen in + D/absorbieren essere assorbito o esaurirsi; altrimenti, senza preposizione,
schiudersi (133). H. Schweppenhäuser osserva tuttavia che an einer Sache aufgehen è come dire an
einer Sache erscheinen («Frankfurter Adorno Blätter», München 1992, n. 2, p. 119), quindi anche
apparire (89).
aufheben eliminare, oppure, in senso hegeliano, togliere, che è un eliminare che però conserva
anche ciò che di buono vi era in quel che è stato eliminato.
Aufklärung illuminismo, che però in Adorno non è da intendere nel senso di una categoria
storica del pensiero francese, ma nel senso lato di «rischiaramento» o di lumen naturale contro le
tenebre della superstizione. Cfr. fortschreitend alla voce schreiten.
aufspeichern/akkumulieren accumulare.
Aufweis esibizione o indicazione. In Husserl si trova l’espressione der phänomenologische
Aufweis der Erkenntnis ovvero l’esibizione fenomenologica degli atti conoscitivi, che è il compito del
fenomenologo.
Augenblick attimo. Jetzt l’ora, il presente istante.
ausdrücken esprimere. Ausdrucksmoment (71) il momento espressivo a cui fa da contrappunto il
Wahrheitsgehalt (147), il contenuto di verità.
Auskunft rimedio.
Aussage messaggio. Nel «gergo dell’autenticità» la parola ha un significato ben diverso da
quello di «asserzione», con cui invece la si può tradurre in un contesto di logica. Ad es. si dice che
l’artista ha dato con la sua opera un certo «messaggio», non un’asserzione.
austragen dirimere, decidere un’alternativa. Al contrario schlichten (89) oppure glätten
vengono usati per indicare che l’alternativa è stata «appianata» o nascosta prima ancora di essere
formulata. Ora si esce da una falsa conciliazione attraverso una decisione, ora invece una previa
decisione può impedire l’articolazione della differenza e appianare una tensione che potrebbe piuttosto
essere produttiva.
Bann bando o potere magico. In questo vocabolo si trova sul piano sociale l’idea di escludere o
emarginare qualcuno dall’esercizio della cittadinanza. Sul piano filosofico il bando esprime
l’esclusione del particolare dall’ambito del concetto. -e Gebannten (341) coloro che stanno sotto il
bando. Bann-fluch (106) anatema; Bann-kreis (188) circolo magico; Verbannung (92) messa al bando.
beanspruchen/vindizieren rivendicare. Bestehen auf /reklamieren.
befassen/subsumieren sussumere. Riferito all’attività del concetto (25), indica l’abbraccio
mortale di un particolare sotto un universale. Subsumtion (155) è un termine kantiano, cfr. Kant,
Critica, B 176.
Begriffsbildung costrutto o formazione concettuale, cfr. Denkgebilde. Allgemeinbegrifflich
(123) universalmente astratto. Allbegrifflichkeit (162) astrazione universale.
berichtigend/korrektiv correttivo.
beschwichtigen placare, quietare. Viene riferito alla funzione dello spirito, che è un Quietiv
(372), mentre sich stillen (140) è l’appagamento degli impulsi primari.
Besinnung/Reflexion riflessione. Rück-besinnung è la metariflessione degli idealisti.
Besondere (-s)/Partikulare (-s) il particolare o singolare. Nell’epoca dell’assolutizzazione dei
mezzi rispetto ai fini, il particolare si è fatto assoluto, tanto che si parla dell’autoconservazione come di
un vero e proprio «abbaglio». Il contesto d’accecamento o d’abbaglio, che tanto clamore ha suscitato
nel passato, è da comprendere a partire da qui.
Besonderung/Partikularisierung particolarizzazione.
Bestehende (-s) il sussistente. A differenza dell’esistente, che è termine neutro, il sussistente ha
una valenza negativa in quanto indica ciò che esiste senza piú alcuna giustificazione razionale.
Betrachtung/Kontemplation contemplazione, considerazione. Ad es. das bewundernde
Betrachten des Seienden traduce la contemplazione meravigliata dell’ente di Aristotele.
Betrieb/Industrie industria. Wissenschaftsbetrieb (82) impresa scientifica; Kulturindustrie (128)
industria culturale, che rappresenta una evoluzione di Massenkultur cultura di massa.
bezeichnen denotare. Tra i verbi con funzione denotativa si trovano tra gli altri nennen (89)
nominare, benenenn (61) denominare, bedeuten (159) significare, einstehen (151) stare per, vertreten
(40) supplire. Per i verbi con funzione di segnale cfr. verweisen.
Bild immagine. Ab-bild (205)/Reflex (393) riflesso, Eben-bild (222) copia, Gegen-bild (222) /
Revers-bild (143) controfigura, Rätsel-bild (385) figura enigmatica, Trugbild (241) illusione sensoriale,
Ur-bild (368) archetipo, Wunsch-bild (367) proiezione di desiderio. Sich an-bilden (142) raffigurare,
ritrarre; nach-bilden (232) / reproduzieren (206) riprodurre. Bild-charakter (205) è il carattere
riproduttivo della coscienza, in cui Adorno scorge un deficit gnoseologico del materialismo.
Bildung/Formation formazione.
Borniertheit /Idiotie idiozia. Nel senso aristotelico di idion, di colui che è rinchiuso nel proprio
io, nella propria specializzazione, che è Fachmensch, mero esperto.
Brauch/Usus consuetudine.
bringen (auf etwas) ridurre a. Nach außen- esternare.
bringen (zu sich) (161), anche nella variante zu sich kommen (106) tornare in sé. Appartiene al
registro hegeliano secondo il modello teleologico, per cui la progressione dialettica è un ritorno nel
fondamento, che nella serie temporale è l’ultimo, ma in quella logica è il primo. Cfr. Aufhebung,
Entäußerung.
Bündigkeit/Stringenz stringenza, rigore.
dämmern albeggiare, baluginare. Appartiene al registro heideggeriano.
Denken/Philosophie pensiero. È la facoltà o dottrina (Lehre) del pensiero, mentre Gedanke è il
singolo atto mentale rivolto a un oggetto. Denkgebilde costrutto filosofico (92). Denkgewohnheit
abitudine mentale (158). Denknotwendig mentalmente necessario (139). Altri composti con denk:
denkpraktisch (156), denkmöglich ecc.
desultorisch/intermittierend saltuario.
Determination condizionamento, determinazione.
deuten/indizieren accennare. Ein-deutig univoco; Mehr-deutigkeit (131) polivocità,
Viel-deutigkeit (263) polisemia.
Doppelcharackter/Ambivalenz ambivalenza.
Doppelschlächtigkeit doppiezza.
Drang/Impuls impulso. Cfr. però anche Regung.
drängen/urgieren fare pressione.
Dreingabe aggiunta, dono, ad es. quello di un pianista, quando concede il bis. Dreingeben (386)
donare.
durch etwas hindurch passare attraverso, sottointeso è il verbo gehen.
durchlaufend o durchgängig lineare, continuo.
durchschauen scorgere, intravedere (190). Di regola è equivalente a «capire», però lo scorgere o
l’intravedere è un capire che non riesce a rimuovere completamente gli ostacoli alla comprensione,
perché l’oscuramento è un elemento della nostra condizione. Cfr. Verneinung.
durchschlagen sfondare, emergere.
Durchsichtigkeit trasparenza, è un termine kierkegaardiano che si riferisce alla coscienza.
einflößen istillare, infondere.
Eingedenken rimemorazione. In Benjamin si dice che das Eingedenken fa d’ogni secondo «il
piccolo portone attraverso cui il messia può entrare, per risvegliare i morti»3.
einhauchen insufflare.
Einheitsdenken pensiero o principio unico. Se ne parla o in riferimento al concetto hegeliano di
spirito come punto d’indifferenza della statica e della dinamica all’interno del sistema (36), oppure
guardando al programma del positivismo del circolo di Vienna di istituire un principio unificante per
tutto il sapere scientifico (380), e ancora come quel pensiero che esclude tutto ciò che non si piega al
primato del principio logico della non contraddizione (17). A volte vi si riconosce il principio
dell’illuminismo stesso (160). Cfr. identitätsphilosophisch o verweilen.
Einheitsmoment, -prinzip momento, principio d’unità o unico.
Einrichtung/Instauration instaurazione, organizzazione.
Einsicht visione, concezione. Einsicht è nello Husserl delle Ideen praticamente sinonimo di
Evidenz 4. Un giudizio per Husserl è einsichtig o vernünftig, quando è compiuto davanti alle cose
giudicate, in caso contrario il giudizio è solo presunto, vermeint. Einsichtigkeit (43) evidenza.
einspannen/unterjochen aggiogare. Unterjochung (151).
Einspruch/Protest protesta. È un termine kierkegaardiano di natura giuridica, distinto da
Einwand obiezione (234).
einverleiben incorporare, che è distinto da verkörpern (64) incarnare. Inkarnation (338).
Einverständnis/consensus accordo, intesa, consenso. Comunque il consenso è qui la complicità
degli uomini con il cattivo universale, che li lega ai loro interessi immediati e li allontana dalla
possibilità.
Einwirkung/Influxus influsso.
Einzelne (-s)/-s Individuelle l’individuale. -r Einzelne (130) il singolo o l’individuo. Das je
einzelne Individuum (46) l’individuo rispettivamente singolo.
Entäußerung alienazione. Ha un significato positivo come momento necessario, sia pur
doloroso, di perdita del proprio sé per aprirsi all’esperienza dell’altro. Essa è stata definita anche una
«piccola morte», affinché rinasca l’uomo nuovo. Cfr. Versenkung.
Entfremdung estraniazione. Ha un significato negativo in quanto è una forma d’alienazione, che
non prevede il ritorno a sé. È quindi un restare nella dipendenza da un esteriore come possono essere il
vizio, il crimine ecc. Das dinghaft Entfremdete (97) l’estraniato cosale.
entheben/dispensieren dispensare.
entlassen emanare. Emanation (356).
ent-lasten esonerare, scaricare. Be-lasten dare peso.
Entmenschlichung disumanizzazione.
Entrückung/Ekstase estasi. Entrückt rapito, sottratto.
entsprechen/korrespondieren corrispondere.
erfahren percepire, esperire. È un’alternativa a vernehmen.
Erfahrung, geistige esperienza spirituale. È uno degli ossimori preferiti da Adorno, che respinge
invece come sublimazioni «l’intuizione intellettuale» di Schelling, oppure «l’esperienza
trascendentale» di Husserl. La filosofia è geistige Erfahrung, che però per Adorno resta un
desideratum. Realiter domina l’identità del principio di scambio (Tauschprinzip), che riduce valori
d’uso a valori di scambio; la sua forma spirituale di riflessione è il concetto universale
(Allgemeinbegriff), che omologa il particolare. Cfr. Unheil.
Erhabene(-s) il sublime.
Erkenntniskritik critica della conoscenza. È un termine che va distinto da Erkenntnistheorie.
Adorno non ha una gnoseologia, intesa come una teoria positiva della conoscenza soggettiva a partire
da un qualche fondamento trascendentale, magari intersoggettivo, come la comunità di comunicazione.
C’è invece in lui una critica della conoscenza nel senso dei limiti dei poli tradizionali della conoscenza,
del soggetto e dell’oggetto. Cfr. Vorrang.
Erschleichung/Subreption raggiro, frode, spaccio. La «surrezione» è per lo piú l’appropriazione
indebita di qualità ontiche attribuite all’idea o all’essere. Da subrepere strisciare sotto. Erschlichen (30)
surrettizio o strisciante.
erst prima, innanzitutto, solo. In un’argomentazione, dove ne va della fondazione di qualcosa,
sempre «prima».
Erwägung/Meditation meditazione.
fällig caduco o imminente. Auf-fällig (154) appariscente, vistoso; sinn-fällig (16) palese,
hin-fällig (194) venuto a cadere, transitorio.
Festigkeit /Konstanz (ME, 26) costanza. Fest (48) / konstant (141) costante o stabile. È
tradizionalmente il predicato della sostanza, il permanere, das Bleibende, di contro alla mutevolezza
degli accidenti. Proprio l’opposto del caduco e dell’effimero. Das Handfeste (115) il tangibile,
l’afferrabile. Befestigen (314) / etablieren (71) stabilizzare, consolidare, stabilire.
Frage domanda o problema. Rückfrage (143) riesame. Vorfrage (78) questione preliminare,
Fragestellung (74) interrogazione.
Funktionszusammenhang contesto funzionale (104).
Gang il cammino; Fort-gang la progressione.
Ganze(-s)/Totalität l’intero.
Gediegenheit/Solidität solidità, robustezza.
Gefüge/System compagine. Da fügen, che in senso etimologico significa fissare, dalla radice
indogermanica *pak-. La parola italiana proviene dal latino cum +pangere conficcare, connettere. Dà il
senso di ciò che si tiene assieme e questo è nel linguaggio dell’idealismo, aborrito dalla fenomenologia
husserliana, il «sistema». C’è però una differenza rispetto al sistema: questo è rigidamente deduttivo a
partire da un principio. L’universale concreto di Adorno o la compagine heideggeriana sono interi, le
cui parti si tengono tra loro come i fili di una corda o i rami di un intreccio, senza fondamento. È
attestato anche il composto Denkgefüge compagine filosofica (95).
Gegenpol contro polo o antipolo.
Gegenteil/Widerpart la controparte, il contrario.
Geist spirito. Esso viene presentato ora come la somma delle astrazioni, e quindi come
l’incondizionatamente negativo, ora come ciò che porta il ricordo della soggettività individuale e che
quindi frena l’assolutizzazione del soggetto.
Geistfeindschaft antispiritualità. Essa risale al principio del valore nell’economia.
auf etwas gehen, zielen mirare a qualcosa. È un termine husserliano che indica la direzione
dell’intenzionalità della coscienza.
Gerechtigkeit equità. È un termine che recentemente, ma non senza qualche difficoltà, ha fatto
con successo concorrenza a Recht giustizia o diritto. L’equità è una giustizia non riparatrice o
vendicativa.
Gerüst/Struktur struttura.
Geschlossenheit compiutezza o chiusura; ab-geschlossen (108) definito, concluso.
Verschlossenheit (164) isolamento. Cfr. kaum.
Gestaltung/Konfiguration configurazione.
gleichmachen omologare. Adorno evita l’uso di gleichschalten che appartiene al registro
nazionalsocialista.
gleichsetzen considerare uguale, mettere sullo stesso piano, paragonare.
grundieren/tingieren colorare.
Grundschicht/Substrat sostrato.
Grundstruktur/ Substruktion sottostruttura. Dal latino substructio.
Halt arresto, sostegno; Ge-halt tenuto assieme, contenuto; In-halt tenuto dentro, contenuto.
handgreiflich, handfest tangibile.
herrschaftlich/despotisch dispotico. Nella Dialektik der Aufklärung «Herrschaft» è il dominio.
Selbstherrlich (178) signorile, protervo. Herrschafts- o Machtbereich territorio.
hervorbringen/kreieren creare. Appartiene al registro hegeliano, dove indica la produzione
idealistica del soggetto. Verbi di significato affine sono erzeugen (170) / produzieren (253) produrre;
schaffen e schöpfen (62).
hinausführen fuoriuscire.
hinausgehen oltrepassare. Di überwinden Adorno sottolinea l’appartenenza al gergo militare,
dove significa qualcosa come «soverchiare» (86) il nemico.
hinein-ragen protendersi verso, ent- o hinaus-ragen (181) sporgere da.
Hinfälligkeit transitorietà. La traduzione piú letterale «caducità» rende il significato di
Vergänglichkeit.
Hingabe dedizione.
hinnehmen accettare, accogliere.
Hinterwelt retromondo o mondo nascosto della metafisica. Gli Hinterwäldler sono gli abitanti
dietro il bosco, i retrivi. Sono vocaboli della polemica antimetafisica nietzscheana.
Hinzutretende(-s) l’aggiuntivo. Esprime la qualità morale per eccellenza, cosí chiamata perché
secondo le scuole neokantiane il momento valutativo è posteriore a quello semplicemente descrittivo.
In Adorno assume una coloratura materialistica, infatti per lui la qualità morale nasce dallo strato
somatico, è quel montare in collera per l’ingiustizia, che solo astrattamente può essere separato dalla
sua presa visione.
hörig servile, ligio. Der Hörige in tedesco è colui che ascolta, da hören, e questi è il servo. Lo
heideggeriano ascolto dell’essere viene cosí linguisticamente reinterpretato in un’asservimento
all’essere Seins- (76) o Natur-hörigkeit (221).
identitätsphilosophisch filosofico identico. La filosofia dell’identità è quella che da sempre ha
posto l’equazione «ente uguale concetto», escludendo sin dall’inizio il non identico. A essa Adorno
contrappone il materialismo, in quanto filosofia della non identità, ma solo in funzione critica, non
immediatamente positiva. In caso contrario ricadrebbe pure il materialismo nella filosofia soggettiva
dell’identità. Cfr. Vorrang.
Immanenzzusammenhang contesto immanente.
Immergleiche(-s) il sempreuguale, Immergleichheit (346). È la permanenza del mito all’interno
di una società razionale secondo i mezzi, ma non secondo lo scopo. In quanto negazione del
movimento porta al concetto paradossale di una storia ritornata natura (Naturgeschichte), mitica, e
viceversa di una natura che si scopre storica. La storicità della natura, l’effimero, il caduco è tutto ciò
che da un punto di vista filosofico si può contrapporre legittimamente all’eternità del mito o del potere.
Come tutte le cose anche il potere passerà. Cfr. Naturgeschichte, je.
Inbegriff/Quintessenz quintessenza; Summe (308) somma, apice, insieme, acme.
Indifferenzbegriff concetto d’indifferenza. Indifferenzpunkt punto d’indifferenza (145 n). È
praticamente il rovescio della concrezione. Se in essa i momenti stanno insieme come differenti, nel
concetto d’indifferenza il particolare da esso sussunto viene invece elevato e annientato al tempo
stesso. Adorno è postmoderno nella misura in cui gli riesce di rovesciare la critica di Hegel contro
Schelling, quella della notte in cui tutte le vacche sono nere, contro lo stesso Hegel. Tuttavia egli
mantiene il concetto di conciliazione, pensandola però piú come una liberazione reale del particolare.
Nell’arte come opera d’arte o nella filosofia come universale concreto la differenza si è già liberata, piú
difficile è invece nel rapporto tra i sessi, tra le culture. Come sinonimi egli usa Einstand (ÄT, 52)
parità, Remis (230) parità, Brückenbegriff (332) concetto ponte, Zwitter (ME, 119) ibrido. Cfr.
Konkretion, anschmiegen.
Ineinander/Interdependenz l’interdipendenza.
innewohnen/inhärent sein essere inerente.
in sich interno. A differenza di an sich, che in Kant sta per l’oggettività della «cosa in sé», che
Hegel magistralmente reinterpreta come una vuota determinazione mentale, quindi immediata,
indeterminata, solo soggettiva, in sich sta per la qualità interna (38) o intrinseca (94) di una cosa.
Jäh/ephemer effimero, repentino.
Je come abbreviazione di jemals mai o giammai. Von (97) o seit je, abbreviazione di von jeher,
vuol dire «da sempre». Sono locuzioni che esprimono l’eternità trascorsa del mito, la sua permanenza
nella storia umana. I verbi che esprimono la persistenza del mito sono tra gli altri: fortwähren (281) /
perennieren (43) permanere; fortbestehen (318) persistere; fortwesen (349) perdurare, verlängern (58) /
prolongieren (15) prolungare, fortsetzen (181) proseguire. Je negli altri casi rispettivamente o di volta
in volta, come jeweils (48).
kaum a pena, a stento. È un modo raffinato di esprimere la negazione. Infatti ciò che è stato
realizzato a stento, in realtà non è stato realizzato. Il kaum indica quel minimo che, in base alla pretesa
di totalità del pensiero da Parmenide in poi, è sufficiente a far crollare l’intera costruzione.
Kleinste (-s)/-s Minimale il minuscolo.
Konkretion concrezione. Mentre anschmiegen è una metafora erotica della non identità,
Konkretion, è una metafora geologica. In geologia sono note quelle rocce che hanno venature di
minerali differenti. Nel Grimm alla voce durchsetzen (396) si legge: «nell’industria mineraria una
roccia si dice durchsetzt, mischia, quando un altro minerale l’attraversa o si mescola». La concrezione è
dunque un’immagine della «coesistenza del diverso», che non è una mera somma di parti, perché i
diversi tipi di minerale stanno insieme, ma neanche la loro sintesi, perché in questo loro stare insieme
le singole componenti non creano una nuova qualità (cfr. Indifferenzbegriff). Dalla botanica proviene
invece il termine verwachsen (85) concrescere, crescere assieme, che è un unire parti in origine
separate, per accrescimento. Un termine che Adorno non usa, ma che esprime la stessa cosa, è in
sociologia la cosiddetta «acculturazione». Da tutti i diversi tipi di concrezione, geologica, botanica,
sociologica ecc., quella filosofica si distingue, perché non è niente di reale, ma esprime solo una
possibilità (cfr. wäre).
Konsequenz deduzione, coerenza. Konsequenzlogik logica deduttiva.
Lauf il corso; Ver-lauf il decorso.
liegen trovarsi, essere riposto.
lösen sciogliere; Ab-lösung distacco (98); auf-lösen dissolvere (170); ein-lösen (251) riscattare;
Los-lösung/Disjunktion (326) disgiunzione.
Lossage (44)/Dissoziation (339) dissociazione. Lossagen (81) dissociare.
Macht potere. Vor-macht (18)/Suprematie (200) supremazia; Übermacht (19) / Präponderanz
(297) preponderanza.
mahnen richiamare, ravvisare, ammonire.
Mangel privazione, difetto.
Medium (-s)/-s Mittlere il medio. Non ha il significato di mezzo o di strumento con il quale
spesso lo si confonde. Nell’antica teoria celeste il medio della luce è l’etere. Per gli animali può essere
l’aria o l’acqua; per la comunicazione pubblica i cosiddetti media, per il non identico è il concetto.
meinen opinare, intendere; vermeinen presumere.
Merkmaleinheit unità di riconoscimento.
Mißverhältnis/Disproportion sproporzione.
nachahmen/imitieren imitare.
Nachdruck/Emphase enfasi.
Naturgeschichte storia naturale. Già in Schelling si parla di storia naturale, la cui caratteristica,
a differenza dello spirito universale di hegeliana memoria, è quella di restare inconsapevole. Ma la
prospettiva è completamente diversa. Per gli idealisti si tratta della scoperta, che anche la natura è
storia, mentre Adorno riscopre, sulla scorta delle esperienze storiche del secolo XX, che la storia è
purtroppo rimasta natura. Vero è che anche la natura ha una storicità interna, ma questa non è il
progresso, piuttosto la decadenza, la caducità. Quest’ultima pone un freno all’assolutizzazione della
Naturgeschichte in quanto storia ripiombata nel mito. Cfr. wälzen.
Naturwüchsigkeit cattiva naturalità, spontaneismo.
Naturzusammenhang contesto naturale.
nur mehr solo piú. È presente anche nelle varianti nur noch (56), bloß noch (263), einzig noch
(245).
Oberbegriff concetto superiore o superconcetto. La caratteristica del concetto superiore è che in
esso scompare la differenza dai concetti che esso sussume. Questo vale tanto al livello piú basso della
materia sensibile, quanto ai livelli intermedi dei rapporti dei concetti tra loro, sino a quelli piú alti. Cfr.
Seiendes.
Oberton sopratono.
ominös inquietante. Il latino omen vuol dire segno premonitore. «Nomen est omen» dicevano
gli antichi.
prägen plasmare, modellare. Verbi affini modeln (181), münzen, formen.
Problemstellung/Problematik problematica.
Regung pulsione o impulso. Sich regen (69) agitarsi. Secondo Schelling la pulsione è la
caratteristica del vivente.
rein mero, puro. Il puro è l’astratto e l’astratto è il rigettato (373).
richten giustiziare.
rinnen coagulare. Ent-rinnen (398) scampare, sfuggire; secondo il Kluge significa letteralmente
de-rivare (uscire dal rivo, straripare).
rollen rotolare; hinweg-rollen (174) rotola via ad es. sui binari; über-rollen (335) travolgere.
Cfr. wälzen.
Rückbildung/Regression regressione.
Rückgriff regresso, zurückgreifen (113) / regredieren (285) regredire.
Rücksicht riguardo (142).
Rückstand/Residuum residuo, relitto.
Sachgehalt contenuto reale.
Sachhaltige(-s)/Material il materiale.
Sachlichkeit oggettività. È quell’oggettività senza soggetto, potremmo dire neorealistica, di cui
si sono fatti portavoce all’inizio del secolo il positivismo, la fenomenologia, lo strutturalismo ecc. in
contrasto con l’oggettività intesa hegelianamente come ritorno a sé dall’alienazione. Cfr. unterstellen
chi suppone qualcosa, magari il soggetto, non sarebbe sachlich, obiettivo, imparziale. A noi questo
sembra una visione dimidiata della realtà, per quanto la critica al soggetto possa avere le sue ragioni.
Sachverhalt rapporto di cose. Bisogna mettere l’accento sul -verhalt, il rapporto. Sachlage non è
attestato.
schäbig disadorno, scabro.
Schein apparenza o illusione. Scheinhaft (175) illusorio. Scheinhaftigkeit (118) illusorietà.
Unscheinbar (399) è come unauffällig (385) l’inapparente, il non appariscente, scabro. Qui siamo nel
cuore della metafisica di Benjamin, per cui la caratteristica della verità è di non apparire, di
nascondersi. Unscheinbarkeit (394) è l’inapparenza, o das Scheinlose (396) il senza apparenza, che
coincide con la verità. Altro è invece la sua apparizione, Erscheinung (320)/Apparition, o il suo aspetto
Anschein (144), Aussehen (192). Nel mondo oscurato la verità può apparire solo indirettamente, per via
della negazione. Wiederscheinen è il riverberare (396). Ma durchscheinen (178) è trasparire.
schillern/changieren cangiare, oscillare.
schlechthin/absolut assoluto. Indica che una certa proprietà è usata in senso assoluto. Si può
anche tradurre con incondizionato, tout court. Das schlechthin Seiende è l’ente assoluto, un vuoto
essere che Hegel faceva passare nel nulla. Da non confondere con überhaupt (139) in generale,
semmai.
schreiten marciare, hinwegschreiten (147) passare innanzi; fort-schreiten avanzare.
Fort-schreitend (266) / progressiv (47) progressivo o avanzante. Il corso della storia può essere
«progressivo» come affermazione dell’uguaglianza, può invece «avanzare» minacciosamente, quando
travolge chi non tiene il passo.
Schulphilosophie filosofia normale, di scuola; schulisch direttivo (JE, 471).
schweben/tremulieren (125) tremolare o variare; Schwebezustand (83) il tremolo. Vor-schweben
(21) balenare; freischwebend (44) liberamente fluttuante. Comunque il significato di schweben oscilla,
secondo il Kluge, tra ondeggiare, muovere, rotolare. In Adorno è un verbo per l’aura, per l’indefinito,
che pure è qualcosa. Un altro nome per il vago -s Entgleitende (116) il glissante. Ha una qualche
affinità anche con schweifen (76)/vagieren (124).
Schwindel impostura, ma anche vertigini (42). Trug e Betrug sono l’inganno, da non confondere
con Täuschung l’illusione. Trügend (124) ingannevole.
Sehnsucht brama, struggimento, nostalgia; sehnsüchtig (174) bramoso.
Seiende (-s) l’ente o l’essente. Per Adorno la distinzione heideggeriana tra l’ente, che sarebbe
definito dal suo concetto, e l’esistenza, che ricadrebbe al di fuori di esso, non è valida. Anche
l’esistenza è definita dal suo concetto. Permane invece l’opposizione di entrambi, in quanto espressione
di un non concettuale, all’essere. A sua volta l’essere non è, per Adorno, quel terzo che si apre nello
spazio tra concetto ed ente, come vorrebbe Heidegger. L’essere è concetto, contiene astrazione ed ha
come tale le operazioni astraenti del soggetto come suo presupposto.
sein essere. È nota la distinzione tra l’uso esistenziale e l’uso assoluto del verbo essere. Meno
noto è tuttavia che tra questi due usi non vi è alcuna corrispondenza nel passaggio dalla lingua tedesca
a quella italiana e viceversa. In una traduzione filosofica questa differenza minima è di capitale
importanza, altrimenti si finisce inavvertitamente per dare una falsa enfasi ontologica alla mera
esistenza. Das, was ist (391) è reso da «ciò che c’è», l’esistente, anche se in questo caso il tedesco non
esprime il ci, il da.
Selbstheit/Egoität l’egoità, il Sé.
sprengen fare saltare, esplodere. Ab-sprengen (130) divellere, ver-sprengen (362) disseminare,
ein-sprengen (232) cospargere.
Statthalter luogotenente.
Stellenwert/Funktion funzione.
stets noch è un’inversione di «noch stets», ancor sempre. Una delle idiosincrasie linguistiche di
Adorno. Ma ce ne sono tante altre, come ad es. la posposizione del riflessivo sich nell’ambito della
proposizione.
tasten cercare a tentoni.
Tatbestand fattispecie.
Tathandlung atto libero. Il termine sarebbe costruito da Fichte in analogia a Tat-sache, un calco
di matter of fact, materia di fatto.
Triftigkeit/Präzision precisione.
Übereinstimmung/Konkordanz concordanza.
überführen smascherare, convincere.
Überschuß/surplus eccedenza, prominenza, sporgenza.
Umfang estensione. La Umfangslogik è la logica estensionale.
umschlagen capovolgere, rovesciare. Come sinonimi si trovano umkehren (178), sich verkehren
(101), umwenden (169), sich überschlagen (86).
Ungereimtheit stonatura.
Unheil la rovina, il male. È la tendenza storica negativa, che pone l’autoconservazione, il
profitto economico al di sopra dei reali bisogni dell’uomo. Gli altri nomi del male das Böse (354) il
male, das Entsetzen (217) il terrore, der Greuel (249), das Grauen (364) l’orrore, è inteso per lo piú
quello nazionalsocialista, l’olocausto; das Schicksal (73) il destino, der Schrecken (248) il terrore, das
Übel (307) la disgrazia, Verhängnis (125) la sventura.
Unmittelbarkeit immediatezza; esprime un positivo, ad es. quella che si riproduce ad ogni stadio
dialettico su un piano piú alto; Unvermitteltheit (79) la non mediatezza. Die unvermittelte
Unmittelbarkeit (48) l’immediatezza non mediata.
Unstimmigkeit dissonanza.
Unterscheidung/Differenziertheit differenziazione.
unterschieben sottendere. Con lo stesso senso si trova anche unterlegen (375).
Unterschied/Differenz differenza. È interessante l’etimologia di «differenza» dal latino differre,
che a sua volta è il calco del greco diapherein. La differenza è letteralmente «ciò che porta oltre». Cosí
ad es. l’adiaforo, l’opaco, è ciò che non permette alla luce di passare.
unterstellen/supponieren supporre. Secondo il Kluge è il calco del francese supposer, dal latino
supponere. Alla voce Hypothese, sempre nel Kluge, unterstellen è dato anche come la traduzione dal
greco upotithenai, ipotizzare. Ciò non sorprende in quanto l’ipotizzare è un supporre, un riportare
qualcosa a qualcos’altro, che poi è lo spiegare. Ma non è questo il senso in cui Adorno usa la parola.
Egli la usa nel senso di una proiezione soggettiva, che distorce la cosa. Unterstellung/Supposition
(152); präsupponieren (162).
Unwahrheit non verità. Il non vero, a differenza del falso, ha la caratteristica di intrattenere una
relazione con la verità, mentre la nega. Ciò risale al concetto di negazione determinata nella
Fenomenologia hegeliana. Per essa infatti non è la positività, ma il non essere relativo di ogni figura
quella forza che spinge a superare le posizioni raggiunte. In termini adorniani, se il mondo è il falso,
solo il non vero (per questo mondo) parla per la verità. Si veda anche la metafora del naufragio come
via di salvezza nella letteratura utopistica a partire da Bacone. Cfr. kaum.
Unzulänglichkeit/Insuffizienz imperfezione. Unzureichend non è attestato. Zulänglichkeit (161
n).
veranstalten/installieren installare. Tanto l’Essere quanto l’Io costitutivo della conoscenza sono
per Adorno delle istituzioni umane ovvero non hanno niente di sostanziale. Sono stati messi su
dall’istituzione metodica dell’astrazione. D’altra parte le istituzioni sono diventate per l’uomo la sua
seconda natura, da cui per adesso è impossibile uscire. Cfr. Verdinglichung.
Veranstaltung installazione, dispositivo, provvedimento, messa in scena.
Verbindlichkeit obbligatorietà. È un termine della filosofia morale di Kant, dove sta ad indicare
il carattere dell’azione morale.
Verblendung accecamento o abbaglio.
Verblendungszusammenhang contesto d’accecamento.
Verdinglichung/Hypostasis reificazione. Hypostasis viene dal greco uphistanai mettere sotto, e
dal sostantivo upostema sostegno, fondamento. Viene sottesa la sostanza, laddove c’è un reticolo di
rapporti. Allora la reificazione è quel processo attraverso cui l’astratto, che c’è solo come un momento
dell’intero, si pone come cosa, dimenticando l’operazione soggettiva dell’astrarre, senza cui non
sarebbe. Cfr. Seiendes.
verdrängen rimuovere; unterdrücken reprimere.
Vereinzelung/Individuation individuazione. Cfr. però Besonderung.
verewigen/perpetuieren eternare.
Verfahren/Methode metodo.
verfemen/relegieren proscrivere.
Verflochtenheit intreccio. Il termine, che rinvia alla sfera del lavoro artigianale prediletta da
Heidegger, simula l’apparenza d’immediatezza del mediato. D’altra parte l’intreccio è un’immagine
per la compenetrazione dei poli della dialettica. Cfr. Gefüge.
verflüchtigen/sublimieren sublimare, volatilizzare.
Vergängnis o Vergänglichkeit (332) caducità. È un termine anch’esso d’origine benjaminiana,
che riassume il senso della storia in epoca barocca. Questa conosce la storicità solo come il decadere
delle cose naturali, come la loro mortalità. Cfr. Hinfälligkeit.
vergegenständlichen reificare. Come verdinglichen.
verhalten zu + D obbligare, esortare ecc.
Verneinung/Negation negazione. È da un punto di vista rigoroso l’atto formale della
soggettività, nel quale viene secolarizzato il Bilderverbot (394) o divieto delle immagini della
tradizione ebraica. Non è un atto facoltativo, ma ciò che permette alla verità di apparire. Anche per
Adorno, come per Heidegger, la verità appare nel suo nascondimento, che è però prodotto dalla
funzione critica del pensiero. Cfr. Zeitkern.
Versagung frustrazione, Entsagung (19) rinunzia.
verschlüsseln/chiffrieren cifrare. Con i prefissi rispettivamente ent- e de- (179) decifrare.
Verselbständigung/Emanzipation emancipazione. Emanzipieren (381).
versenken (sich) sprofondare, liquefarsi, immergersi. È uno dei verbi che indicano la posizione
passiva, fenomenologica della coscienza rispetto all’oggettività.
verstellen precludere, come verbauen (103), ma sich ver-stellen (95) simulare.
Verwandschaft/Affinität affinità. Acquista rilievo nell’ambito di una concezione mimetica della
conoscenza.
verweilen/insistieren insistere, indugiare. Insistenz (42,62). Der verweilende Blick (38) è quello
sguardo insistente, che ha la pazienza di fare l’esperienza della cosa, anziché incasellarla
sbrigativamente nei suoi schemi d’ordine. In parallelo allo sguardo insistente o indugiante c’è poi la
nachhaltigere Reflexion (189) degli idealisti, che è una riflessione piú sostenuta o prolungata dei
semplici atti identificanti. – Einst-weilen (218) momentaneamente, per ora; zuweilen talvolta, come
zuzeiten (262)/ temporär (219).
verweisen rimandare. Come altri verbi, quali deuten (266), hinausweisen (112), bekunden,
assolve la funzione di segnale.
verzeichnen/registrieren registrare. È uno dei verbi fisiognomici come sich anbilden,
aufzeichnen ecc.
Vielfalt varietà.
Vielheit pluralità. Compare nella tavola kantiana delle categorie. Das Viele (18) il plurimo. –e
Vielen i molti (310).
Vorgängigkeit/Priorität priorità. Vorgängig prioritario (22) o anteriore.
Vorrang/Primat primato. Nell’espressione Vorrang des Objekts (185), primato dell’oggetto, si
esprime un duplice primato. In un primo caso esso indica semplicemente il primato delle condizioni
materiali d’esistenza, cosa che non dovrebbe essere, ed è dunque un primato ironico; in un altro invece
esprime l’asimmetria esistente nel rapporto di mediazione reciproca tra soggetto e oggetto, giacché
potremmo dire, per esprimerci classicamente, che il soggetto è la ratio cognoscendi dell’oggetto,
mentre il soggetto è la ratio essendi dell’oggetto. L’oggetto non può essere pensato via dal soggetto, il
soggetto invece sí.
wälzen/rollen avanzare rotolando. Abwälzen (298) / überrollen (335) rotolare su, e fort-wälzen
(314) / hinwegrollen (174) rotolare via, danno all’universale astratto l’immagine di un macigno che gli
uomini non possono sollevare e che nei suoi spostamenti, che possono essere solo un rotolare, schiaccia
ciò che incontra. Plattwälzen (95) appiattire, richiama nivellieren (92) livellare.
wäre sarebbe, fosse o potrebbe essere. Il congiuntivo II o della possibilità, che nelle forme
regolari dei verbi è identico al passato remoto indicativo, con il quale non va assolutamente confuso,
viene preferibilmente usato al posto dell’indicativo, per dare un senso di irrealtà a ciò che viene
asserito, per preservarlo dalla reificazione inerente al linguaggio in quanto tale. Infatti il non identico
non è un ente, ma un desideratum della filosofia.
Weisung/Mandat mandato.
Wesens (eigenen ) / sui generis di tipo proprio.
Widerspruchsprinzip principio di contraddizione. Leggi Prinzip vom (ausgeschlossenen)
Widerspruch ovvero principio della contraddizione esclusa.
Witz ironia; vor-witzig (69) saccente; Aber-witz (94) follia.
Zeitkern nucleo temporale. Riferita alla verità l’espressione compare in W. Benjamin, da cui
Adorno l’ha mutuata. Cfr. BENJAMIN, Das Passagen-werk, Frankfurt am Main 1982, V/1, p. 578
[trad. it. I «passages» di Parigi cit., p. 518]. Comunque, secondo Adorno, già in Hegel, e per altri versi
anche in Kant, questa concezione viene prefigurata nel concetto di negazione determinata, purché
venga separata dalla concezione dello spirito assoluto quale totalità completamente rischiarata.
Zergliederung smembramento.
Zerlegung scomposizione.
Zerstückelung parcellizzazione.
Zug/Tendenz tendenza, caratteristica.
zuordnen correlare, coordinare.
zurichten normalizzare o conformare nel senso di zurechtmachen, aggiustare. Zurechtstutzen
(298) è una variante.
zurücknehmen (sich) ritrattare. Selbstzurücknahme autoritrattazione (ME, 194).
Zurüstung/Armatur (144) etichettatura o armatura. Il verbo zurüsten letteralmente è approntare
qualcosa per uno scopo. In questo senso esso esprime il senso dell’attività umana quale quello di
rendere l’ente conforme al progetto umano, dandogli appunto una etichetta o parvenza di stabilità, che
esso non ha, ma che è necessaria ai fini della sua manipolabilità.
Zusammenhang/Kontext contesto, rapporto, relazione, nesso, legame, concatenazione.
zuspitzen/pointieren puntare, acuire.
Zwangsläufigkeit /Automatismus automaticità.

1 Cfr. i saggi di T. W. ADORNO, Über den Gebrauch von Fremdwörter e Wörter aus der Fremde, in Noten zur Literatur, GS, vol. XI, Frankfurt am Main 1984.
2 Richiamandosi alla Dialettica dell’illuminismo egli parla di una «teoria estetica della formazione riuscita dell’io», cfr. Foucault und Adorno – Zwei Formen einer Kritik der Moderne, in Die zerrissene Welt des Sozialen, Frankfurt am Main 1990, p. 90.
3 Riferito da R. TIEDEMANN in G. SCHOLEM, Walter Benjamin und sein Engel, Frankfurt am Main 1983, p. 214.
4 Cfr. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Den Haag 1976, vol. III/1, p. 20.
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FINE.